..續本文上一頁，沒有煩惱」。這不能說是斷了煩惱。現在雖沒有煩惱，但過去的煩惱與你沒有脫離關系，它的影響力，能使我們引起煩惱。未來的煩惱早已與你結成關系，將伺機生起。當前的片刻清淨，有什麽用？要怎麽樣才算真正清淨呢？必須與過去的煩惱，一刀兩斷，完全脫離關系，不再受過去的影響；未來煩惱也不會再來。到此，現在沒有煩惱，才是真正斷煩惱了。這就是依「叁世有」來說明一切法的法相，在佛教思想上可說是極重要的一大派；這一派思想對大乘佛法的影響，也是極其深刻的。
在「叁世有」的思想中，認爲法是如如不變的，過去如此，現在亦如此，未來亦如此，一切法如此如此而恒時不變。雖不變而隨緣，因緣和合而生，因緣壞散而滅。故說∶「法性恒住，隨緣起滅。」法的體性是恒住的，隨著因緣而起滅(此處是恒住，不是常住。如將之解釋成法性常住的話，那就是隨緣不變，不變隨緣的大乘理論了)。這一派的思想，一切法都是本來有的，如果本來沒有的話，那就不能生起了。過去、現在、未來所有的一切法，不斷地因緣和合，通過時 間──從未來到現在，從現在到過去，使我們生生世世流轉。
但「現在有」學派卻如此說∶未來是什麽？既說未來，即是還沒有來，沒有來──沒有生起而說法已經存在，這是難以信受的。過去又怎樣？過去了刹那滅，既已成過去，而說法依然存在，這也是令人難以理解的。這一學派的時間觀，認爲「未來」與「過去」都是假立的，只有當下的現在是真實的。如問∶如果只有現在是真實的，過去的已刹那滅，既已滅去，怎麽對當下的現在與未來，還有影響力呢？起初的解釋是「曾有」，法是曾經有過的，所以能對現在起著影響。至於未來，怎麽一定會來呢？又解釋說是「當有」，當時要來──可能要來。佛說「曾有」，「當有」，其實是不離「現在」的。曾有與當有，聽來似不大具體，到了經部，引出了種子薰習的思想，那就較易領會了。其解釋是∶現在法生起後即刹那滅，「曾有」是什麽？它就是曾經有過，在刹那滅時，就薰習而成一種潛能，如種子一樣；這薰習所成的力量，是「曾有」，其實就是現在，只是沒有發現出來而已。說「當有」，當有即種子，有了種子，當然會生起，其實種子並 沒有離開現在。這「現在有」派的思想，依我看法，一定要講到種子──潛能思想才能圓滿。依現在有來說，過去與未來是假有。由於時間觀的不同，有此兩派。由此，可知唯識思想是繼承「現在有」的學派，唯識家指出過去未來是假立的，故以種子薰現行，現行薰種子，來說明一切法的起滅，其教理與經部師特別深切。此外，我想介紹不爲一般所注意的一派，那一派也說現在有，但說過去未來都是假有，「現在雖有而是無爲」，這成了「不生不滅」的「現在」。試想∶既是不生不滅的現在，那怎麽去說明有生有滅的現象界呢？這一派說一切法都是永遠如是，卻又不斷地以種種因緣而現起，而其實卻是永遠如此，沒有變化可說。這一派的學說，在小乘學派中並不發展，可是在中國大乘佛教學中，類似這樣的說法，似乎很不少。
在時間觀念的不同下，有上述兩大派別。起初，叁世有與現在派，都有一共同的觀念，即法是有時間相的，而時間有過去、現在、未來；時間是最短的刹那、刹那的累積而成爲漫長的時間。時間，雖不能拿什麽來分割，但可以從觀察而把時間分析到刹那。既是一刹那、一刹那的累積，則前刹那不是後刹那，後刹那也不是前刹那。從這觀點來看，如小乘所說「極微」──空間的物質點，沒有方 ──沒有方位的「此」彼，也沒有分，就是不可再分割的，稱爲「無方極微」。時間的刹那，分析到時間點，又不可再分彼此，所以稱爲「無分刹那」。大乘唯識家，破斥了「無方極微」，唯對於「刹那」，則承認「無分刹那」，刹那是時間上最短的，那一刹那就是「現在」。但另有學派，如中觀家的看法，認爲刹那只是一種假定時間，實際上，時間一定有前後的，沒有前後的「當下」──現在，也就不成其爲時間。所以，過去與未來，是依現在而假立的；現在也是不離前後──過去未來而假立的。唯識家說∶「現在幻有」(過去未來是假)，中觀家說「叁世如幻」，這是叁世有與現在有的大乘說。依此來說明一切法，當然不會相同了。探究法相，主要就是「現在有」與「叁世有」的兩大派。法相歸宗唯識，是在現在有的基礎上，而成立的嚴密精深的理論。小乘的「叁世有」的法相，不是唯識；大乘叁世幻有的中觀家，法相也不會歸宗唯識的。
我們對一切事物的了解，必賴有「相」。「識」是能了別的，識使我們區別這樣，那樣，這個不是那個，那個不是這個，於是，我們逐漸地對宇宙人生能探求其真相，佛法也是經過這些分別的，所以龍樹菩薩說∶「先分別諸法，後說畢竟空」。上面我說過，佛法的根源本於釋尊自己證悟而來，佛所證悟的一切法，恰如『法華經』所說∶「唯佛與佛，乃能究竟諸法實相」。在佛的境界，究竟證悟一切法相，這法相是怎麽樣的呢？菩薩證悟的境界，凡夫所明了的法相，又有什麽不同呢？這是超出我能說的範圍了，我沒有到達大小乘聖者的境界，又怎麽能知聖者自覺的法相？現在只是依據經論所說的，略爲敘述而已。
我們──凡夫一切事理的認識，一定有「相」，如佛法中所說的「所緣緣」 ──所緣的境界，也即唯識家所說心上現起的影像相──相分。如沒有相，一切無從認識。因此可說我們(衆生)不論是前五識的直覺(現量)而知，或第六意識的分別而知，都以「相」爲對象。我們對「相」的認識，又是什麽樣的呢？茲舉例說∶如我看到這只杯子，這是一只杯子，是一個固體物，沒有見到它的變化 ，剛才是這樣，現在仍是這樣。換言之，我們對「相」的認識都是個別的(所以重視自相)，我們所見的形狀就是這樣，其內在有什麽因素，與其他有什麽關系；是怎樣的變化，這些在我們的直覺中，是不大會理會的。這是我們認識的習慣。意識的了別，是這些相的綜合，如起初只見杯子的形態色彩──眼識所見。如杯子碰了一聲，耳根發耳識才能聽到聲音。手去觸時，才知它是堅固的。杯內所容的茶水是熱的；或放有冰塊是冷的。經意識綜合起來，我們才能知道這是茶杯，知道茶杯是怎樣的；長時的經驗而來的認識，是經過意識的了別，在直覺上是不能了別的。在我們直覺的認識上，是個別個別的相，自然而然，不用造作。雖然我們已能進一步去認識它內在的質素，因種種關系而存在，但這是經過意識的推討而得的結論(比量)。在平常認識中，還是依憑直覺的，一個個獨立的。由此，我們對法相的認識，就是一般所說的「執著」，見個什麽，執著它就是個什麽。不會覺察到它的變化，與其他的種種關系。雖能在推理下知道一切法的關系、變化，但在直覺上，仍不免落在習慣性的老路。例如人說∶「人是不能離群獨 立的，必須依靠社會群衆才能生存；士、農、工、商，無一不供給我一切所需，人都不能脫離社會群衆而得生存」！這話說得對嗎？對極了！可是到做起事來時，每忘得一乾二淨，以自我爲中心而處理一切。這就是人都執著「人我」，「法我」的原因。
依唯識家說，如我們見到什麽，知道它是物質，物質就是物質，與我沒有關系，至少它在我心之外，與我心沒有關系，這就是唯識家所要破斥的，最根本的錯誤所在。使我們不能解脫成佛的，就是執著「心外有境」。在我們的直覺上，的確境界是在心外的，我們看到，聽到，想到┅┅都不期然地認爲與心無關，自然地以爲心外有境。這是一種根本的錯誤，這就是凡夫的境界──一般的認識。而且，既是心外有境，與其相對的，也即是境外有心。認爲心在境界之外，這也是錯誤的，唯識家說「心外有境」，「境外有心」，是「別體能取所取」，是完全錯誤的，可是我們就生存在這一種認識錯誤的境界中。
佛開示我們，以因緣所生爲原則，指出一切無常、無我，在時間性上，有前 後的變化性；在彼此間的關系上，是種種條件的和合，沒有獨立的自體。個人固然是無我，一切法無不是無我(沒有自體)；因爲我們有這種錯誤，是顛倒的根本，由此而生死輪回不已。
衆生所認識的法相，在唯識上說，就是不離遍計所執性，衆生從來離不開這種錯誤。雖然在唯識學中，說五識、阿賴耶識是沒有執的──能緣依他起相的，但以一般來說，不一定如此，即唯識學派的安慧論師，也主張五識、八識有法執，也許其中有他的獨到意義。事實上，我們確從未離開過這種認識的錯誤；並不是我們要執著它，而是當一法現在我們的心前時，就是一個錯誤的相。不用我們執著，看到的就是境在心外，有一個心外的相，這就是衆生所能認識的法相。
經過修證以後的聖者們，對於「法相」的認識又是怎麽樣的呢？在修行的過程中，行者觀察自己的心，一定能在未證悟前，已經體驗到自心的刹那生滅(即生即滅)，變化無常。繼而通達了無常，無我，空等。到達能體悟一切法的真相時，就不像凡夫所認識的那種「相」了。唯識家說，真正證悟(見道)時，是沒 有影像相的；體驗空性時(大乘中觀與唯識觀念上是相同的)，一切相不現前，沒有心境對立的意義。不能不所，已超出了能所對立的境界(小乘稱爲證入寂滅)。悟了以後呢？這其中是有淺深不同的。一分小乘，出了聖智證悟的境界，雖通達了世間，不取著世間，知道世間一切無常、無我，但由於慧力淺，所以在他眼前現起的相，還是與世間一般差不多，不過不會如世間一般的去執著它。舉例來說，如「雲馳月運」，看見月亮好像行得很快，這情景是那麽逼真。或者我們搭火車，在火車開行時，兩旁的樹木，就在我們眼前退行得很快。這是火車在開行的關系，火車在動，樹木並沒有動。但放在我們眼前的相，卻還是動的。聲聞體驗到的，就是這樣，不一定知道法相的如幻如化，多數學派還是將法說成實有。
大乘聖者的智慧高深，在體驗到真理後，就能理解到「法相」的「如幻如化」。如幻如化，就是看起來是這樣，其實不是這樣；雖然不是這樣，卻明明是這樣。通達到一切是無常、無我，一切法空，不會如凡夫般的執著，可是相卻還是 現起。依唯識家說(中觀也是一樣)，真正證悟真理時，是沒有相現起的；等到從真出俗，後得智生起時，一切相又現前了。不過相雖現起，能理解到它的如幻如化，這如見雲駛月運，而心知是雲的動；「舟行岸移」，知道是船在動。知道一切法相如幻如化，如雲駛月運，舟行岸移，確是與凡夫、小乘不同的。
但是，證真時法相不現；法相顯現時，又不能悟入空性，空有還不能不二。依經上說，要到五地──極難勝地菩薩，才能把它打成一片。五地菩薩要證悟到這種境界，確是極難通達的。法相是有相，真理──空性是無相。所以證悟空性，相不現前，相現前了，又不能悟入空性。一是有相，一是無相，怎麽能契合不二呢？登上五地的菩薩，才證悟到這極難的一關，相與空性，平等不二。一切法畢竟空，在一切法的空性中，一切法現前。如幻如化的相與無相諸法真性打成一片，所謂「二谛並觀，二智合一。」五地菩薩雖通達了這極難的一關，但還是不徹底的，還只是暫時的。等到出了定，相與空性又分開了。再要統一起來，又得再下功夫。這樣，到了登上七地，無相相應，一直與空性相應，能在一切法相上 ，通達一切法空。但雖說無相，還有功用，還得用力注意，如不加功用，還不能現證二谛無礙的中道。到了八地，這才能「無相無功用」，自然而然的不失中道了。雖這麽說，這還只能自利時如此，利他時還不成「無相無功用」。要達到自利利他的無相無功用境界，唯有究竟圓滿的佛果。
以上是凡夫與大小乘聖者，對法相認識的不同境界。修證到即空即有的境界，不但與凡夫、二乘所認識的法相不同，而且也與初地──四地菩薩的所知法相不同。中國佛學界，喜歡說中道，說「妙有」。「妙有」的根據何在？這約二谛並觀以上的聖境而說的。「妙有」這名詞，完全中國化，印度並沒有這個好名詞。大乘「中道」的證悟，是能無相，又能了知一切法的。在解說上，盡可把它分開來，無相是怎麽回事？法相是怎麽樣？但在實際的體驗中，融合爲一，不是易事。二谛並觀的證境，不是言說思惟所及的。中國佛學界，在講到理事無礙時，特別發揮這一點。我想，不是中國的祖師們，都達到了這一階段，勝過了印度的聖者。大概他們以經爲重，就以經中所說八地菩薩，或佛果的境界爲中心而安立 言教，發揮妙有的法相，成立思想系統。但這麽一來，與源於印度的小乘、中觀、唯識的思想，就多少不同了。佛爲衆生開示法相，不是以佛的究竟境界來說的，若以佛的境界來向衆生施教的話，衆生怎麽能懂呢？佛就在我們身心上的眼、耳、鼻、舌、身、意，五蘊、十二處、十八界┅┅等開示衆生，這樣，衆生才容易理解而接受佛的教化。古代的法相──自相、共相、因緣相┅┅都以緣起的身心爲出發點(屬緣起論)。在現實身心上，指出一切法是因緣所生，一切法無常、無我，由這基本思想而再深展到一切法空，一切法不生不滅，道出宇宙人生的真理。佛法是由淺而深的，釋尊開示衆生是如此，小乘各派如此；中觀、唯識也如此。雖然唯識說阿賴耶識，似乎不太好懂，其實阿賴耶識是一種微細的心理作用；也還是生滅無常的，由種種條件(因緣)而存在，所以這應該還是容易懂的。
中國過去的祖師們，以佛菩薩自證境──空有無礙的「妙有」爲本來說法，形而上的氣味太濃，不是一般人所能領受。在理論上，也許是很高深的，但對一 般由淺而深的理解能力來說，是比較困難的。
以上只是將凡夫認識的法相；及大小乘聖者認識的法相；乃至八地以上、佛果證得的諸法實相，作一個簡單的介紹。這些，也許就是佛教各宗各派思想所以分歧的源由。我以爲研究佛法──法相，還是由淺入深，以緣起論爲出發，從現實出發，容易理解；依此修行，也循序而進。這才是人人可信，人人能學的佛法。否則說得過於高深，那就只適合少數有形而上的玄學興趣的人。一般人是難以理解的，不合佛法普化衆生的原則。(謝慧輪記)
《談法相──在香港叁輪佛學社講(印順導師)》全文閱讀結束。