唯识宗对道教理论的影响
耿 敬
在中国历史上，佛、道间的论争一直是二教由刺激、非难而相互启发、相互吸收并发展义理的重要契机。
唐代初期，佛道二教的论争，不仅使二教在理趣的深浅上进行了较为深入地比较，同时，也促进了道教学者在与佛教学者的理论辩难中，非常注重对佛教义理的吸纳，以便进一步丰富道教的理论内涵。而盛极一时的佛教唯识宗，同样也对道教道性论和心性论的理论完善产生了极其重要的影响。
唐初佛道义理上的首次交涉，是始自《老子》的翻译。贞观二十一年，太宗命唯识宗创始人玄奘与诸道土共同将《老子》翻译为梵语。二教由此所产生的种种分歧，从而也促使了道教学者更深层次的理论思索。
在整个翻译过程中，最主要的分歧应在于对“道”的理解。道士成玄英认为“佛陀言觉，菩提言道”，主张因循旧译，将“道”译为菩提。但“菩提大道，以智度为体；老氏之道，以虚空为状。体用既悬，固难影响。外典无为，以息事为义；内经无为，无三相之为。名同实异，本不相似。”所以，将“道”。译为菩提并不能算是精准。玄奘认为，所谓“菩提言道”乃是道教学者长期以来习而不察的一种误解。他认为，“菩提言觉，末伽言道”，因此将“道”译为“末伽”(Marga)才是正确的①。佛陀和菩提的汉译虽都为“觉悟”，但其含义却有所不同。佛陀兼有自觉、觉化、觉行圆满等三层含义，菩提的本义则为智慧，是修行者对佛理的觉悟。而道家是从来不讲觉悟的，因此“道”也就不包含觉悟的意思。但由于深受佛理的影响，使道士们往往以为所谓“成道”便类似佛家的觉悟或成佛，从而产生了一种错觉。
玄奘将“道”指为“末伽”，是将它只认定为通向涅檠解脱的方法或途径，从而与终极目的明确分开。这样，道家之“道”就只能算是一门作为手段的“教法”而已，其本身再也不是什么最高境界了。虽然他分析的结论与道的本来意义有着很大的出入，但这也向道教提出了一个有意义的问题：菩提意为觉悟，是悟达佛教真理的最高智慧，也是沟通修行者与成佛道果的逻辑桥梁。而道教宗承先秦道家的所谓“道”，则为自然本体，修道、体道虽可以说是返朴归真，但“道”毕竟是修持对象，作为自然本体，“道”的含义是客观外在于人主体的。修行主体如何能够修成为客体呢
这在逻辑上是难以说得通顺的。
为此，道教学者不得不对道体之本义进行新的诠释。如，成玄英就是针对玄奘“道”即末伽的主张，强调指出“道”是非有非无、不可名辩和抽象无具体性的，认为在此意义上可以将主客体同一起来。但由于这个同一过程本身是在遣除偏执的觉悟中完成的，所以必须要有觉悟这个中介环节。如果说“道”果为体悟的对象，那么，修持者与道果始终有距离。换言之，完全修成道果，与道冥合为一，终归是不可能的。这正是以道体论作为体道依据的理论缺陷。此外，李荣关于道体所提出的“虚无罗于有象”的观点，也是想将有与无同一起来，目的就是要将具体的修心过程与体道的最高境界同一起来。
试图将《老子》译为梵文的尝试虽未获成功，却使道学者意识到其理论中存在的某缺陷，从而促使他们不得不对道教的理论体系进行重新调适。围绕《老子》经义展开争论与诘难的结果，一是使道教教理由精神超越向心性修养转变，再就是推动了道教理论体系建构的深入。通过成玄英、李荣等人的理论尝试，王玄览等人便在吸纳唯识学某些观点的基础上，又提出了“道在境智中间”等全新的理论命题或观点，进一步注重对道性，特别是心性、心识进行深刻的思考与探索。
其实，早在北周佛道二教交争之后，道教就开始关注道性或心性问题。道教典籍《无上秘要》就是吸收了佛性思想，在探讨人性善恶问题时，强调人的心意(思想观念)与善恶行为有关。正是由于人性有善恶之分，所以在行为上才会出现种种恶迹，产生疾患、灾害等困苦。而在一个善恶升沉的世界里，人类要想脱离苦难轮回，是需要靠神灵圣真们来拯救的。道教本来并没有这种人生悲苦的观念，它只是因不满于现实的生活才去追慕神仙、仰羡无待境界的。但在佛教人生悲苦观念的影响下，它也开始将其人生的合理性建立在悲与苦的基础上。
道性论，实自南朝梁陈间宋文明的《道德义渊》发轫。在宋文明之前，道教有体道之说，言身心虚静以与道合一，个人的精神超越主要是依修道者的心中灵悟，而向来没有。从“性”，即共同本质的上将道与修习者理论联系起来，《道德义渊》即说“物之自然，即物之道性。”万物的自然状态，则是由其所具有的道性规定的。
道教的道性深受佛性论的启发，在有关道性的论述中也多援引佛教术语，以至于谈论道性义理的《海空经》等，也都是模仿佛经而创制的。道教讨论道性的根本目的就在于为其精神超越和人生修养，建立理论依据。精神超越和人生修养，被道教学者表述为体道，从万物众生的生成与运化迁流上看，“道”都是外在于人本身的。正因如此，玄奘才认为“道”义同于“末迦”而不同于“菩提”。
从唐初的《海空经》开始，道性人论被提到道教学说的中心议题。对于众生如何修习才能显了道性的回答，《海空经》多援引佛教断除六根、诸法不定等说法加以解释，也吸收了唯识宗的某些思想观点。但通观《海空经》，从义理到语句，处处露出抄袭佛经的痕迹，其援释人道还显得颇为生硬。
王玄览的《玄珠录》是在《海空经》的基础上所做的更深层次的理论探索。王玄览围绕着道性与众生性，从思想实质上借鉴了唯识观点，熔道释二家学说于一炉，形成其独具特色的道教理论。他以“道在境智中间”这一理论前提构筑起联系道性众生性的桥梁，又以此中介将一切法归于心识，再以断除心识作为复归道性的终极之道。
可见，玄奘在翻译《老子》的过程中与道教学者的辩难，在某种程度上确实影响了道性论的发展，促使了道性论最终脱离佛性论而独立发展为一门学说。
翻译道经过程中所出现的争辩，虽引起了佛道二教的义理分歧，但若仅此一事尚不能使得道教在道性、心性方面进行全方位的思索。此事之后，至高宗时期，佛道二教又针对其他有分歧的问题展开了一系列的辩论，辩论的问题包括“道是否有知”、“道物关系”、“本际”义、“凡圣思道”和“道玄不可以言象诠”等，其内容涉及了有关道性、心性的几乎所有方面。其中，参加讨论的佛教代表会隐、神泰、慧立、义褒、灵辩、子立等，多是从玄奘习学的名僧，或曾参加过慈恩寺、西明寺的译经活动，基本属于唯识学者。这一系列的辩难，在唐初争论的基础上，将道教理论中存在的缺陷进一步地展现开来，从而促使道教学者得以能全方位地构建自己的理论体系。
显庆三年(658年)四月，东明观道士李荣与大慈恩寺僧慧立展开了一场辩难。慧立曾参予玄奘译场，其思想深受玄奘唯识影响。在这场辩难中，慧立诘问李荣“道”是有知还是无知。李荣以“道生万物”为立论的基点，承认道是有知的。慧立即辩难说：“若使道是有知，则惟生于善，何故亦生于恶
”①接着，他又依阿赖耶识善恶染净本具的属性，来说明万物是善恶并呈的，从而论证道乃属无知。道若无知，无知之道将如何感应众生修习
若不能感应众生，道与众生就会相互隔绝，这样，道教的所谓修道体道也就无所依托。最后，他的诘问别使李荣无言以答。
为解答这个问题，《海空经》提出了道外寂境而有感应的命题。在论述寂境与感应的关系时，《海空经》在遵循道教传统基础上，采取了道佛互释的方式。如，它说：“无为即是有为，有为即是无为。以无为生为，以有为人无为；寂境即是感应，感应即是寂境。以寂境生感应，以感应归寂境。”②以老子的“无为而无不为”为理论基础，将“无不为”理解为“有为”，然后，再将“无为而为而无不为”为理论基础，将“无不为”理解为“有为”，然后，再将“无为而无不为”一语中无为和有为的必然联系，运用到寂境与感应的关系上，从而说明寂境中的道能感应众生修习。其中，无为寂境是本，众生修习的最终目的是返本，就是复归先天道性，所以修习以“入无为”、“归寂境”为宗旨。修习的途径便是“静”，或称“虚静还源”。
后来，王玄览、孟安排等人也提出道既为寂本，又感应众生修习，道在有知与无知之间等观点，从一个方面解答了慧立的诘问。
同年十一月，李荣又与大慈恩寺僧义褒就“本际”问题相互诘难。“本际”之义主要脱胎于隋朝道土刘进喜、李仲卿所造的《本际经》。《本际经》主要阐述的是道本体问题，它认为“道”是非有非无、亦动亦静、能本能迹的；“道”为宇宙众生之本，但本于无本，所以众生的修行虽被称之为返本，实则却是无本可返，因此道与众生自然的关系，乃是即一而二的关系。这就是道与众生自然的“本际”义。李荣依此说认为道与本际可互为本元。而义褒却认为李荣的主张与《老子》的“道法自然”不契，便发出诘难：“汝道本于本际，遂得道、际互相本，亦可道法于自然，何为道、自不得互相法
”①其实，义褒在这里所发出的诘难是建立在对“道法自然”的误解之上的。唐初，许多佛教学者(如法琳、慧乘等)对“道法自然”这一学说都有着同样的误解，即将道与自然截然分开。李荣对此的理解是：“圣人无欲，非存于有事；虚己，理绝于经营；任物，义归于独化。法自然也。此是法于天地，非天地以相法也。”②并不认为道与自然相互法。 ，
这场辩论虽然并没有对道教义理有太大的冲击，但如何更清楚明了地从道的质性上去阐述道与自然的关系，也成为后来道教学者努力对道性进行探索的一种动力。成玄英就曾试图从本迹关系出发，排除人们对“道法自然”是相互为法则的误解。他上承河上公“道性自然，无…
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