唯識宗對道教理論的影響
耿 敬
在中國曆史上，佛、道間的論爭一直是二教由刺激、非難而相互啓發、相互吸收並發展義理的重要契機。
唐代初期，佛道二教的論爭，不僅使二教在理趣的深淺上進行了較爲深入地比較，同時，也促進了道教學者在與佛教學者的理論辯難中，非常注重對佛教義理的吸納，以便進一步豐富道教的理論內涵。而盛極一時的佛教唯識宗，同樣也對道教道性論和心性論的理論完善産生了極其重要的影響。
唐初佛道義理上的首次交涉，是始自《老子》的翻譯。貞觀二十一年，太宗命唯識宗創始人玄奘與諸道土共同將《老子》翻譯爲梵語。二教由此所産生的種種分歧，從而也促使了道教學者更深層次的理論思索。
在整個翻譯過程中，最主要的分歧應在于對“道”的理解。道士成玄英認爲“佛陀言覺，菩提言道”，主張因循舊譯，將“道”譯爲菩提。但“菩提大道，以智度爲體；老氏之道，以虛空爲狀。體用既懸，固難影響。外典無爲，以息事爲義；內經無爲，無叁相之爲。名同實異，本不相似。”所以，將“道”。譯爲菩提並不能算是精准。玄奘認爲，所謂“菩提言道”乃是道教學者長期以來習而不察的一種誤解。他認爲，“菩提言覺，末伽言道”，因此將“道”譯爲“末伽”(Marga)才是正確的①。佛陀和菩提的漢譯雖都爲“覺悟”，但其含義卻有所不同。佛陀兼有自覺、覺化、覺行圓滿等叁層含義，菩提的本義則爲智慧，是修行者對佛理的覺悟。而道家是從來不講覺悟的，因此“道”也就不包含覺悟的意思。但由于深受佛理的影響，使道士們往往以爲所謂“成道”便類似佛家的覺悟或成佛，從而産生了一種錯覺。
玄奘將“道”指爲“末伽”，是將它只認定爲通向涅檠解脫的方法或途徑，從而與終極目的明確分開。這樣，道家之“道”就只能算是一門作爲手段的“教法”而已，其本身再也不是什麼最高境界了。雖然他分析的結論與道的本來意義有著很大的出入，但這也向道教提出了一個有意義的問題：菩提意爲覺悟，是悟達佛教真理的最高智慧，也是溝通修行者與成佛道果的邏輯橋梁。而道教宗承先秦道家的所謂“道”，則爲自然本體，修道、體道雖可以說是返樸歸真，但“道”畢竟是修持對象，作爲自然本體，“道”的含義是客觀外在于人主體的。修行主體如何能夠修成爲客體呢
這在邏輯上是難以說得通順的。
爲此，道教學者不得不對道體之本義進行新的诠釋。如，成玄英就是針對玄奘“道”即末伽的主張，強調指出“道”是非有非無、不可名辯和抽象無具體性的，認爲在此意義上可以將主客體同一起來。但由于這個同一過程本身是在遣除偏執的覺悟中完成的，所以必須要有覺悟這個中介環節。如果說“道”果爲體悟的對象，那麼，修持者與道果始終有距離。換言之，完全修成道果，與道冥合爲一，終歸是不可能的。這正是以道體論作爲體道依據的理論缺陷。此外，李榮關于道體所提出的“虛無羅于有象”的觀點，也是想將有與無同一起來，目的就是要將具體的修心過程與體道的最高境界同一起來。
試圖將《老子》譯爲梵文的嘗試雖未獲成功，卻使道學者意識到其理論中存在的某缺陷，從而促使他們不得不對道教的理論體系進行重新調適。圍繞《老子》經義展開爭論與诘難的結果，一是使道教教理由精神超越向心性修養轉變，再就是推動了道教理論體系建構的深入。通過成玄英、李榮等人的理論嘗試，王玄覽等人便在吸納唯識學某些觀點的基礎上，又提出了“道在境智中間”等全新的理論命題或觀點，進一步注重對道性，特別是心性、心識進行深刻的思考與探索。
其實，早在北周佛道二教交爭之後，道教就開始關注道性或心性問題。道教典籍《無上秘要》就是吸收了佛性思想，在探討人性善惡問題時，強調人的心意(思想觀念)與善惡行爲有關。正是由于人性有善惡之分，所以在行爲上才會出現種種惡迹，産生疾患、災害等困苦。而在一個善惡升沈的世界裏，人類要想脫離苦難輪回，是需要靠神靈聖真們來拯救的。道教本來並沒有這種人生悲苦的觀念，它只是因不滿于現實的生活才去追慕神仙、仰羨無待境界的。但在佛教人生悲苦觀念的影響下，它也開始將其人生的合理性建立在悲與苦的基礎上。
道性論，實自南朝梁陳間宋文明的《道德義淵》發轫。在宋文明之前，道教有體道之說，言身心虛靜以與道合一，個人的精神超越主要是依修道者的心中靈悟，而向來沒有。從“性”，即共同本質的上將道與修習者理論聯系起來，《道德義淵》即說“物之自然，即物之道性。”萬物的自然狀態，則是由其所具有的道性規定的。
道教的道性深受佛性論的啓發，在有關道性的論述中也多援引佛教術語，以至于談論道性義理的《海空經》等，也都是模仿佛經而創製的。道教討論道性的根本目的就在于爲其精神超越和人生修養，建立理論依據。精神超越和人生修養，被道教學者表述爲體道，從萬物衆生的生成與運化遷流上看，“道”都是外在于人本身的。正因如此，玄奘才認爲“道”義同于“末迦”而不同于“菩提”。
從唐初的《海空經》開始，道性人論被提到道教學說的中心議題。對于衆生如何修習才能顯了道性的回答，《海空經》多援引佛教斷除六根、諸法不定等說法加以解釋，也吸收了唯識宗的某些思想觀點。但通觀《海空經》，從義理到語句，處處露出抄襲佛經的痕迹，其援釋人道還顯得頗爲生硬。
王玄覽的《玄珠錄》是在《海空經》的基礎上所做的更深層次的理論探索。王玄覽圍繞著道性與衆生性，從思想實質上借鑒了唯識觀點，熔道釋二家學說于一爐，形成其獨具特色的道教理論。他以“道在境智中間”這一理論前提構築起聯系道性衆生性的橋梁，又以此中介將一切法歸于心識，再以斷除心識作爲複歸道性的終極之道。
可見，玄奘在翻譯《老子》的過程中與道教學者的辯難，在某種程度上確實影響了道性論的發展，促使了道性論最終脫離佛性論而獨立發展爲一門學說。
翻譯道經過程中所出現的爭辯，雖引起了佛道二教的義理分歧，但若僅此一事尚不能使得道教在道性、心性方面進行全方位的思索。此事之後，至高宗時期，佛道二教又針對其他有分歧的問題展開了一系列的辯論，辯論的問題包括“道是否有知”、“道物關系”、“本際”義、“凡聖思道”和“道玄不可以言象诠”等，其內容涉及了有關道性、心性的幾乎所有方面。其中，參加討論的佛教代表會隱、神泰、慧立、義褒、靈辯、子立等，多是從玄奘習學的名僧，或曾參加過慈恩寺、西明寺的譯經活動，基本屬于唯識學者。這一系列的辯難，在唐初爭論的基礎上，將道教理論中存在的缺陷進一步地展現開來，從而促使道教學者得以能全方位地構建自己的理論體系。
顯慶叁年(658年)四月，東明觀道士李榮與大慈恩寺僧慧立展開了一場辯難。慧立曾參予玄奘譯場，其思想深受玄奘唯識影響。在這場辯難中，慧立诘問李榮“道”是有知還是無知。李榮以“道生萬物”爲立論的基點，承認道是有知的。慧立即辯難說：“若使道是有知，則惟生于善，何故亦生于惡
”①接著，他又依阿賴耶識善惡染淨本具的屬性，來說明萬物是善惡並呈的，從而論證道乃屬無知。道若無知，無知之道將如何感應衆生修習
若不能感應衆生，道與衆生就會相互隔絕，這樣，道教的所謂修道體道也就無所依托。最後，他的诘問別使李榮無言以答。
爲解答這個問題，《海空經》提出了道外寂境而有感應的命題。在論述寂境與感應的關系時，《海空經》在遵循道教傳統基礎上，采取了道佛互釋的方式。如，它說：“無爲即是有爲，有爲即是無爲。以無爲生爲，以有爲人無爲；寂境即是感應，感應即是寂境。以寂境生感應，以感應歸寂境。”②以老子的“無爲而無不爲”爲理論基礎，將“無不爲”理解爲“有爲”，然後，再將“無爲而爲而無不爲”爲理論基礎，將“無不爲”理解爲“有爲”，然後，再將“無爲而無不爲”一語中無爲和有爲的必然聯系，運用到寂境與感應的關系上，從而說明寂境中的道能感應衆生修習。其中，無爲寂境是本，衆生修習的最終目的是返本，就是複歸先天道性，所以修習以“入無爲”、“歸寂境”爲宗旨。修習的途徑便是“靜”，或稱“虛靜還源”。
後來，王玄覽、孟安排等人也提出道既爲寂本，又感應衆生修習，道在有知與無知之間等觀點，從一個方面解答了慧立的诘問。
同年十一月，李榮又與大慈恩寺僧義褒就“本際”問題相互诘難。“本際”之義主要脫胎于隋朝道土劉進喜、李仲卿所造的《本際經》。《本際經》主要闡述的是道本體問題，它認爲“道”是非有非無、亦動亦靜、能本能迹的；“道”爲宇宙衆生之本，但本于無本，所以衆生的修行雖被稱之爲返本，實則卻是無本可返，因此道與衆生自然的關系，乃是即一而二的關系。這就是道與衆生自然的“本際”義。李榮依此說認爲道與本際可互爲本元。而義褒卻認爲李榮的主張與《老子》的“道法自然”不契，便發出诘難：“汝道本于本際，遂得道、際互相本，亦可道法于自然，何爲道、自不得互相法
”①其實，義褒在這裏所發出的诘難是建立在對“道法自然”的誤解之上的。唐初，許多佛教學者(如法琳、慧乘等)對“道法自然”這一學說都有著同樣的誤解，即將道與自然截然分開。李榮對此的理解是：“聖人無欲，非存于有事；虛己，理絕于經營；任物，義歸于獨化。法自然也。此是法于天地，非天地以相法也。”②並不認爲道與自然相互法。 ，
這場辯論雖然並沒有對道教義理有太大的沖擊，但如何更清楚明了地從道的質性上去闡述道與自然的關系，也成爲後來道教學者努力對道性進行探索的一種動力。成玄英就曾試圖從本迹關系出發，排除人們對“道法自然”是相互爲法則的誤解。他上承河上公“道性自然，無…
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