..續本文上一頁所法也”⑧之說，申述道：“既能如道，次須法自然之妙理，所謂重玄之域也。道是迹，自然是本，以本收之迹，故義言法也。”①他認爲本迹關系猶如體用關系，是即二而一的，但這一闡述並不是十分清楚。圍繞“道法自然”問題的論爭，直至唐玄宗的《道德經》注疏提出了“妙本”說，才得到最終的解答。

　　龍朔二年(662年)十二月，大慈恩寺沙門靈辯與道士就凡聖思道問題展開了一場辯論。這場辯論先是由靈辯開《淨名經》(即《維摩诘經》題目，道土诘問道，“難思之道，唯凡不測，聖亦不思

　　”對于“難思”的至道而言，不具佛性的“凡”人(即唯識宗所謂的“一闡提人”)無法測度，那本具佛性的“聖”人也無法徹悟嗎

　　靈辯依唯識宗的觀點以“凡聖俱不思”作答。唯識宗認爲，“難思之道”(真如)見于人的心上，此心即平常人之心，並無有任何特異。而人都同有此心，卻何以不能感發徹悟呢

　　只因心有淺深，心的深處爲“阿賴耶識”即根本識，這是非人所能知見的。所以，無論凡人、聖人都是不可識見徹悟的。表面的心爲見聞覺知，人但知此爲心，而于深心(根本識)則不知爲心，反執著根本識以爲我，沈淪于現象界而不覺悟。人們雖不知此爲心，但卻不妨礙此“難思之道”(真如)的自存②。

　　當道士再次發難道：“至理玄微，凡流容可不測；聖心懸鑒，妙智甯得不知

　　”靈辯最後作的解釋是：凡是聖本一．而迹殊，所以對“難思之道”並不分思與不思；凡與聖的“迹殊”，也只是“不二處說二”。根據靈辯的觀點，凡與聖之間只存有行迹上的差別，“本”上則是同一的，所以對于作爲本的“難思之道”，凡與聖之間不存有徹悟與否的差別。這裏，靈辯是從唯識宗理佛性、行佛性的角度加以闡述的。唯識宗將性分爲理性與行性。在本具理佛性上，一闡提人與有性衆生沒有區別，即靈辯所說的凡聖本一；而在行佛性上，一闡提人與有性衆生是不同的，不具有行佛性，即靈辯所說的凡聖“迹殊”。所謂“凡聖不思”，是說凡聖之間不存有徹悟與否的差別，這只是從理性平等上作出的解釋，但實際上他主張的仍是行性差別。

　　這場辯論所涉及的，雖然是凡聖對至道(真如)的徹悟問題，但主要反映的卻是有關佛性和道性的問題。在佛性論上，除唯識宗力主“闡提無性”以外，唐初的其他各宗都主張衆生皆有佛性。對此問題，道教學者並不認同唯識宗的觀點，而是以本原證本質，認爲衆生本生于道，即道性爲衆生真性，主張衆生皆有道性。

　　龍朔叁年(663年)四月，靈辯又與道教《海空經》的作者方惠長，就道體及道物關系問題展開了一場诘辯。道教論說道性，是以衆生萬物皆始生于道爲其出發點的，所以其理論基礎有從本體論向本原論回複的傾向。方惠長思想中的本體論即“萬法即是道”，其本原論即是“大道生萬物”。在靈辯提出“象若非是道，可使向外別有道，道能生于向，既指向爲道，向外即無道，無道說誰生

　　”诘問時，方惠長答辯道：“大道雖無形，無形只道能生于萬法。”這樣，以作爲本體的無形“大道”來充當産生萬法的本原，便在本體論與本原論間出現了矛盾。靈辯抓住這一矛盾，以唯識宗現象界與種子界關系的理論，來攻錯方惠長。唯識宗認爲，現象界與種子界是有區別的，現象界從種子界産生，産生之後，便另有自體。猶如母親生子，子産生後，與母親分爲二人。其中，種子界是根本，現象界只是其變現而已。所以，他便以母子比喻道物發出诘難：“子外見有母，知母能生子，象外不見道，誰知汝道生

　　又前言：“道能生萬法，萬法即是道。”亦可如母能生子，子應即是母

　　”，①他以種子界與現象界的關系比附道與萬法的關系，並以此來駁斥“萬法即是道”的觀點。這一诘難對後來道教學者融通本體與本原二論頗有啓助。

　　後來，王玄覽便指出，道是本，物象是道顯現的印迹，道因生化萬物使自身得以豐富，道的顯迹也是從其所生萬物之中反映出來，從而將本體論與本原論結合起來，完成了道教學說向道性論和心性修養的理論過渡。

　　雖然佛教單方面的文獻記載，使得我們如今已難以詳審當時的思想交鋒是如何促進道教義學深化的，也難以理清二教論爭與學術思想發展之間的必然聯系。但通過高宗時期佛道二教在義理上的交爭，唯識宗對道教的理論深化和宗趣轉變産生過較爲重要的影響，這是不容質疑的。

　　高宗朝的佛道義理論爭之後，道教學者的某些立論著述，或有因于這些論難，但其間的關聯，還是難以把握。我們這裏欲從王玄覽的《玄珠錄》中，窺見一下其思想理論的形成與唯識宗的某些關聯。

　　王玄覽的思想脈絡大致是：從理論上解決衆生與道體之間的矛盾，首先提出“道在境智中間”的命題，再反複地論證道性與衆生性的關系，最終將一切歸結到心識的運用上，這樣修道就成了一個心識活動、心性修養的過程，若從心中將諸法、諸知見予以徹底洗滌，就可以明心而至解脫。

　　他在《玄珠錄》中爲解決道性與衆生性的關系問題，便將道與境智的關系問題作爲其思想起點，提出“道在境智中間”的理論命題。

　　他說；“道在境智中間，是道在有知無知中間。觋縷推之，自得甚正。”①這包括叁方面的意義：第一，他認爲，境中(現象世界)有道，所以“道無所不在，皆屬道應”，即萬物皆具道性，道不是物質世界的本原，道與自然本體是包含了差異的同一；第二，他認爲，道在智中，便可以推導出境亦在智中(似唯識的“境不離識”)的結論，因爲道與境是相互含納的，這樣，便可以論證萬象皆屬虛幻，萬象只是心識的作用(似唯識宗那樣否認外界境的存在)；第叁，他提出“道在境智中間”，就在主客體間建構了一個相互聯系的樞紐，這樣“得道”便有所依托。修道，就是要不斷地去認識主體與客體間的和諧一致，是一個思想認知的過程。

　　王玄覽“道在境智中間”命題的提出，是與唯識學說是有著某些關聯的。唯識宗主張“唯識無境”，本質上否認外界境的存在，但對于作爲認識對象(“相分”)的意識內的境，即心中所分別的境，還是肯定的。此“境”只有在意識變化時才從其潛在種子中生現，即所謂“由心分別，境方生效，非境分別心方得生故。”而作爲認識本身(“見分”)的識，與境是對立又同一的關系，亦即境不離識。而以玄奘爲首的唯識學者其實踐的目的，就是要轉化意識成爲智慧(即轉迷爲悟，轉染爲淨)。

　　王玄覽對這些唯識思想的吸收是否是直接的，還很難說，但至少是通過《海空經》加以吸收的。方惠長與黎興在造《海空經》時，曾吸收了唯識宗的某些觀點，將思想轉依視爲由染而淨的修習過程。在談到得道階梯時，《海空經》認爲，若上機之人持無得戒而不犯科，則可登“十轉位”：“一者無憂轉，二淨心轉，叁釋滯轉，四道儒轉，五達解轉，六善見轉，七權物傳，八了機轉，九天明轉，十具足轉。”②這十轉便是修道者洗滌染雜、得道證果的“淨化”途徑。

　　在論說道性與衆生性的關系時，《海空經》認爲道性並不是寂然獨立的實體之性，而是因應衆生之性相的“妙有”、“妙無”，所以衆生皆有道性。既然衆生皆有道性，那麼爲什麼衆生還會背離道性，不合道而得道呢

　　爲此，《海空經》宗承老子的觀點，從人的本性出發，指出：“一切六道四生業性，始有識神，皆悉淳善。”衆生這樣一種淳善的道性之所以會被引誘而背離，以至産生種種邪惡，都是由于六根所感知的六境塵染了衆生的情識，由分別而破壞了先天的道性。那麼，如何顯了或複歸道性呢

　　《海空經》認爲：“以修心故得見道性。”即只有通過由染而淨的內心修習，衆生才能顯了或複歸道性，從而進入無生無滅的寂境之中。這在唯識宗裏即爲“依轉”。

　　王玄覽也有相同的由染而淨的思想觀點，其《玄珠錄》都是對《海空經》思想理論的進一步闡發。他說：“衆生無常性，所以因修而得道；其道無常性，所以感應衆生修。”他認爲，衆生是沒有“常性”的，也就是說衆生並非僵固不化，而是可以改變的，所以能從非道修習成道。他還說“道”也無“常性”，能感應衆生修習。

　　王玄覽又從李榮與慧立的辯難中得到啓發，圍繞“道是否有知”的問題，對道與衆生的關系反複加以論述。唯識宗的轉依學說認爲，真如是“無爲法”自存自在、不生不滅、其體常住，是一切事物的實性。它之爲“依”有助緣之意，即一切迷悟，都取決于其與真如是抵牾閘融，還是隨順契合。一切迷與悟，“依”真如而轉；一切染淨，“依”阿賴耶識而轉，兩種轉依，相待相成，互爲條件。由迷而悟、才能由染而淨。依照此學說，王玄覽從道與境、寂與動、常道與可道等多層關系上，對道與衆生的關系加以分析。

　　首先，他從道與境的關系，即道與物(包括衆生)的關系出發，依據《老子》中的“道可道，非常道”一語，將“道”析解爲“可道”與“常道”兩種。認爲，“常道”是寂境之本，是修道的最高境界，“可道”則應物而動，感應衆生修習。從本體的角度講．“常道”與“可道”在作爲“道”這一點上是一致的，因而他推斷：衆生是可以通過修習由迷而悟，進入寂然的“常道”之境的。

　　其次，他又從動寂關系上加以分析，指出“常道”與“可道”存在的差別。“常道”是寂然不動的沖虛道體；“可道”則是運動著的物象。那麼，寂然不動的道體與運動著的物象(包括衆生)是如何産生關聯的呢

　　王玄覽認爲：道“沖虛遍物，不盈于物；物得道遍，而不盈于道。道物相依成，一虛一實。”所謂道物虛實相依成，即說明道外無物，物外無道，道、物不可分。這樣，衆生(包含在物中)與道體便是二而一的，因而再度說明修習是可以得道的。

　　另外，王玄覽還認爲，既然道有可道、常道之分，那麼物(包括衆生)也就存有無住、實性之別。將循環生滅(無住)擬配于可道，將真實質性擬配于常道。萬物由無住、實性的二重性質，構成了世界有無循環轉化、始終相連的運動變化。正如王玄覽所說：“天下無窮法，莫過有與無。一切有無中，不過生與滅。”有與無的轉化，就是生與滅的循環過程，道也與之相對應。由此，物象之生滅，取決于相應的可道之生滅；物之實性的無生無滅，取決于常道不生不滅。因而，物之實性與無住，常道與可道，便是包含了差異的同一。從而也進一步說明，衆生與道體是二而一的。

　　此外，玄覽還從衆隼與道的概念上進行了分析，他說：“是故即道是衆生，即衆生是道。起即一時起，忘即一時忘。”認爲衆生與道是互爲因果的，是相互包含的。因此，衆生與道的關系就是即一而二，即二而一。

　　在明確了道性與人性、衆生性的關系後，王玄覽意識到，要得到最終的超脫還必須向“心”內尋求。其修習的原則，就是依靠“心”去追求一個無意于心定而心自然靜定的精神境界。他說：“空見與有見，並在一心中，此心若也無，空有之法滅。若證無心定，無生亦無滅。”見諸物之有則有欲，見諸物之無則無欲，此二見都在心念之中，皆爲心識的作用。這與阿賴耶識染淨同具的觀點頗爲相似。唯識宗的阿賴耶識，並不是本來的“心性本淨”後來才爲客塵煩惱所染著，也不是清淨如來藏後來才爲無明塵垢所熏染，而是清淨雜染同時本具，同時依止于阿賴耶識。阿賴耶識一開始就有染與淨二個方面，具有二重屬性。王玄覽所說的空、有關于一心，正似唯識學的染、淨同依止于本識。

　　唯識宗認爲，本識(阿賴耶識)中的有漏種子轉識成智，完全斷滅，無漏種子增長、顯現，以至本識中全是純淨的無漏種子，這時的本識就是“無垢識”。本識的消失便證得涅檠，便是解脫或成佛，這就是“由染轉淨”。從真如角度說，這種轉變就是由迷轉悟(智)，由種子界通向真如境界。王玄覽借鑒了這種“本識消失”即證得涅檠的觀點，加以揚棄，提出了“斷滅心識”即可複歸道性的觀點。

　　他認爲，如果要泯除了見空見有的心念，斷滅·心識，就不存在有物無物、有欲無欲的問題了，那時，不求心態靜定而心態自然靜定。用他的話說就是：“于中無抑製。任之取自在，是則爲正行。”

　　此外，他又從人性角度加以闡述，認爲人性是可以改變的，因爲人有心識，應該發揮心識的作用，擇善祛惡，才能變性得道。因此，他的得道或解脫便是一個滅除知見的修習過程。唯識宗認爲，要以無漏種子斷滅有漏種子，就要通過熏習，即通過種種修習，使本識中的無漏種子逐漸增強、滋長、顯現，使有漏種子逐漸削弱、消失、斷滅，從而完成由染而淨、轉識成智、由凡人聖的“依轉”。鑒于此，王玄覽也提出了自己的主張，即：“一切衆生欲求道，當滅知見，知見滅盡，乃得道矣。”①他認爲，知見的泯除要依靠外在的緣法，即修習。若通過修習能將生于知見的物與“道”一同從“心中斥除，將“心”定于莊子所說的無因無待的境界，那才是一種徹底的“解脫”。這樣一個由“眼色共成一見”，發生知見，再通過修道而空無自我知見的過程，就是由染而淨的“依轉”。

　　可見，王畜覽思想理論的形成，是以道教學說爲“體”，吸收佛教學說爲“用”，在唐初道教與唯識學者的多次論難中得到刺激與啓發，通過吸納唯識學某些理論觀點，不斷加強自身理論的深化，從而完成了道教理論向道體論和心性論的過渡。

　　(作者單位：上海大學東亞佛教文化研究中心)

《唯識宗對道教理論的影響(耿敬)》全文閱讀結束。