..续本文上一页？为修之于法身乎？若修之结业形，即三十二相非下位之所能。若修之于法身，法身无身口业，复云何而修？若思有二种，其一不造身口业而能修三十二相。
慧远之所以提出这问题，乃是慧远与南方学者在缩编罗什所译百卷《大智度论》为《大智论抄》后，见到其卷四释“复有菩萨摩诃萨”处有关于成就三十二相的一段问答：“问曰：一思种，为多思种？答曰：三十二思种三十二相，一一思种一一相。”[注14]谓以三十二思来修佛的三十二相，一一思成就一一相，非多思成就一相。慧远此段问难，更进一步在说众生凭什么来修佛的三十二相。众生是以“结业之形”或以“法身”来修三十二相。若以结业之形来修，则终不能成就佛之三十二相，故谓“三十二相非下位之所能”；若众生以法身来修三十二相，则“法身无身口业”，根本不能发起修行。如施草苁床，得安立相；施燃灯明等，得大光明相。为克服这种理论上的盲点，一切有部的学者特别设立了“三十二思”的名相，此思具二种特色，一者仍保留法身不造身口业之特性，二者不同于法身之无所作为，此思能成就三十二相之一相，故三十二思共能成三十二相。罗什回答：
所问三十二思者，迦旃延弟子，自以意说耳，非佛所说。
罗什的回答，明确地表示慧远前述的“三十二思”是一切有部迦旃延弟子所创的新名相，而为龙树在《大智度论》中所引用。姑且不论其内容的是非曲直，但至少表示西北印一切有部的学者曾经认真地讨论过佛三十二相的问题。在念佛三昧的内涵中，佛三十二相属于“观像”的范畴，与僧伽罗刹《修行道地经
观品第二十四》的内容相同。
部派佛教对“念佛”的注意偏重在佛三十二相、八十种好，这部分以后在西北印“念佛”禅法中形成了“像观”，但对“念佛”禅法以后往“法身观”的发展方向是否亦曾加以留意？保留在一切有部《大毗婆沙论》中有关“分别论者”及“大众部师”的论点，说明了这二部学者对佛陀“无漏法身”追求的原动力：
分别论者及大众部师，执佛生身是无漏法。彼何故作是说？依契经故。如契经说：如来生世、住世、出现世间，不为世法所染。彼依此故，说佛生身是无漏法。[注15]
由一切有部学者的角度说出他部者依“契经”故，而作出与自己不同的论点，多少表示一切有部重“论”而不重“经”的性格。“分别论者”及“大众部师”依于佛所说“契经”的内容加以引申演绎，掌握了尔后大乘学者开展大乘义理主要
#092;用的方法。如这两部学者依契经所说的“如来生世、住世、出现世间，不为世法所染”即能推导出“佛生身是无漏”的看法，与尔后四世纪末中亚“法身观”主要建立者罗什的观点“一切法无生无灭，……是名法身”、“不分别是生身是法身”可说在精神上已经衔接上了。
而部派具体“法身观”的内容也可见于后汉译出的《分别功德论》卷三：
犹如阿难观佛无厌，心念无已。时阿难背上生痈，……佛问阿难：汝觉背上痛否？答曰：不觉。不觉痛者，由念佛故也。十力所成，四无所畏。[注16]
“念佛”所缘为佛的“十力”、“四无所畏”，这便是以后西北印念佛禅法中的“法身观”。
第二节 一～二世纪马鸣对“佛传”的宣扬
马鸣为北天竺胁比丘弟子，约当西元一至二世纪时的佛教人物。本为中天竺人，其后北天竺小月氏国王(即迦腻色迦王)伐于中国，遂取之俱还本国，后于北天竺广宣佛法，导利群生。[注17]
马鸣虽出身于部派，但他不同于一般部派的学者将精神集中于阿毗昙等法相的分别。马鸣是佛教史上已知第一位将教化的重点由法相的分别移到佛陀在世功德(佛传)的讲述。而且马鸣以其优美且细腻的文学手法，来叙述佛陀不平凡的一生。譬如在太子欲辞别爱妻与幼子时，内心所产生的冲突等场合，刻划深刻，撼人心弦，《佛所行赞经》即是其代表作。故马鸣说法以感人至深得名，〈马鸣传〉谓：
饿七匹马至于六日旦，普集内外沙门异学，请比丘说法，诸有听者，莫不开悟。王系此马于众会前，以草与之，马垂泪听法，无念食想。[注18]
马鸣在佛教史上的重要性倒不在其说法的魅力，而在其说法的内涵，以佛陀的功德作为佛教的主题正是尔后大乘的起点，这点下文会再更进一步地加以说明。
马鸣除了开创新的佛教内容外，尚有另一项佛教史上重大的意义，那便是马鸣对于北天竺佛教的影响。〈马鸣传〉谓其随小月氏王回北天竺后：
于北天竺广宣佛法，导利群生。善能方便，成人功德。四辈敬重，复咸称为功德日。[注19]
“善能方便，成人功德”谓马鸣善用文学手法，藉叙述佛陀精彩的一生，令人开悟佛法。“于北天竺广宣佛法”、“四辈敬重”谓马鸣的弘法在北印度产生全面性的影响，出家在家四众，上从国王大臣，下至贩夫走卒，皆敬重其人，其功德如日普洽大地万物，故称“功德日”。
北印度的罽宾等地正是北传大乘佛教的源头，而马鸣所处的一、二世纪正是西北印佛教造像开始兴起的关键时刻，当时的“小月氏王”也正是与北传佛教开展关系最重大的迦腻色迦王。下文将显示西北印与佛陀有关的造像涉及北传大乘的起源，而在当地影响最大的马鸣正是第一位以“佛传”为弘法重点的佛教人物，故探讨马鸣《佛所行赞经》与西北印佛教造像，乃至尔后西北印以观佛陀功德所形成的“念佛三昧”禅法，三者的连线正是探求大乘佛教起源最好的线索，现在先讨论马鸣大作《佛所行赞》的内容。
《佛所行赞》为一、二世纪时中印度马鸣所造，而于五世纪初由中印度高僧昙无谶在北凉译为汉文并保留至今。与马鸣约同时的作品尚有出于《长阿含经》，由后汉昙果共康孟详所译的《中本起经》及后汉康孟详所译的《佛说兴起行经》，后二者皆用佛经的形式：“阿难曰：吾昔从佛闻如是”[注20]、“闻如是，一时佛在摩竭国”[注21]。故知马鸣之世，阿难集结的经典中已有“佛传”一类的内容，但此等内容，多为佛陀一时一地零散的经历。至马鸣时，方以后世菩萨造论的形式，将佛陀完整的一生，由出生至入涅槃加以集成专文。与此种文体相近的，尚有不明作者，但为南北朝刘宋宝云所译的《佛本行经》[注22]七卷。
《佛所行赞》共五卷二十八品，每品叙述佛传中的一段情节，如〈生品〉、〈出城品〉、〈大弟子出家品〉、〈受只桓精舍品〉、〈涅槃品〉等，完整地描绘佛陀一生的所作所为。然而马鸣对佛陀一生的描述非仅止于其一举一动而已，而是更进一步地解说这些举动背后的佛法含义，如〈离欲品〉中太子见宫内众婇女时的感受：
始知诸女人，欲心盛如是。不知少壮色，俄顷老死坏。哀哉此大惑，愚痴覆其心。当思老病死，昼夜勤勖励。锋刃临其颈，如何犹嬉笑。[注23]
以“俄顷老死坏”来说明女人美貌的短暂易坏，乃至以更急切的“锋刃临其颈”来说明青春的无常，反映了马鸣以文学笔触在俗事中注入法义以发人深省的手法。在化外道的〈阿罗蓝郁头蓝品〉中对外道与佛道俱追求一切智而究竟处有所不同，作了深刻的说明：
礼拜诵诸典，杀生祀天祠，水火等为净，而作解脱想，如是种种见，是名无方便。……。存我诸众生，无毕竟解脱。……。以我常有故，彼则微细随，微细过随故，心则离方便。
马鸣指出佛世外道的种种作为如“礼拜”、“诵经”、“杀生祀天祠”及供养“水火”等皆非究竟解脱。而外道非是解脱的根本问题则在外道执有“常我”。因为执有常我，便生“微细过”，以有此过，则所行离“方便”，不得解脱。马鸣在阐发佛陀所行的含义时也逐渐发挥出尔后大乘所特有的空义，如〈阿惟三菩提品〉菩萨降魔后欲入正觉时所言：
又观生何因，见从诸有业。天眼观有业，非自在天生，非自性非我，亦复非无因。[注24]
观见“生”的因缘为从“业”而来，而“业”则非“自在天生”，亦即“非他”；亦“非自性”“非我”而生，即“非自”，亦“非无因”。“非他”、“非自”、“非无因”为对“业”形成的正确观察，与尔后龙树《中论
观因缘品》的观点是一致的。
故由马鸣在“佛传”中对法义的阐发，可以看到早期大乘形成的一些蛛丝马迹，这种情形也见于《佛所行赞》的另一品〈瓶沙王诸弟子品〉：
芽因种子生，种非即是芽，不即亦不异，众生生亦然，世尊说真实，平等第一义。[注25]
此段赞文在说明众生“生”的真实义，而先以“种子”生出“芽”来说明。“芽因种子生”，故芽“不异”种子，“种非即是芽”，故芽“不即”种子。“不即亦不异”是芽“生”乃至众生“生”的真实第一义。
除了法义的阐发外，《佛所行赞》有些章节的分段也与尔后大乘经典的开展有关，如本《赞》的第二十五品为〈涅槃品〉，在此品之后的第二十六品则为〈大般涅槃品〉。〈涅槃品〉在说明佛在力士生地双树林间入灭的情形，而〈大般涅槃品〉则藉佛陀最后弟子须跋陀罗的因缘，道出了涅槃更深的含义：
观世因缘生，则灭于断见。缘离世间灭，则离于常见。悉舍本所见，深见佛正法。[注26]
“灭于断见”及“离于常见”，双寂于“断”、“常”，这即是“大般涅槃”的含义。故〈涅槃品〉但述佛灭度的过程，与《阿含经》中的诸《涅槃经》相近；而〈大般涅槃品〉则进一步引申涅槃的含义，亦与尔后中印度所出的大乘《大般涅槃经》取向相似。
最后讨论马鸣在整部《佛所行赞》中对佛陀称呼的改变。从第一品〈生品〉至在金刚宝座上成正觉之前的〈阿惟三菩提品〉前半段，马鸣对佛陀的称呼皆是“菩萨”或“太子”，而以前者为主，如〈生品〉第一：
菩萨亦如是，诞从右胁生。[注27]
乃至〈阿惟三菩提品〉第十四前半段的：
菩萨降魔已，志固心安隐(稳)。[注28]
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《北传大乘佛教的起点--纪元后西北印以“释迦佛”为中心的思想、造像与禅法(赖鹏举)》全文未完，请进入下页继续阅读…