..续本文上一页也是“为了避免“苦”的意志的行为”的存在。这里，出现了佛教的“善”、“恶”概念。比如说，众生Ａ对众生Ｂ作行为的时候，Ｂ判断是“善”还是“恶”。即说，假如从Ｂ的角度来说，Ａ的行为加剧了Ｂ的苦，判断为“恶”，减少的话，判断为“善”。如果说Ｂ判断以Ａ的行为为加“苦”，即“恶”，Ｂ肯定妨害Ａ的“行为”。而相反的话，即Ｂ判断其为“善”，Ｂ将协助Ａ的行为。从Ａ的角度来说，Ｂ协助Ａ的行为，Ａ能得到“乐”。为什么？因为Ａ的行为就是“为了避免“苦””。相反，Ａ不能得到他的行为的目的，所以受“苦”。这样的逻辑过程中，我们能得到一个结论。就是“善因乐果，恶因苦果”，这就是“业因果报”的内容。

　　这里对佛教的“善恶观”与伦理学的“善恶观”作简单的比较。受到亚里士多德的“形而上学”和“基督教”的影响，“古典伦理学”主张“绝对善”和“绝对恶”。但这样的设定有很多矛盾，所以，现代伦理学，特别是研究对伦理学是否成立的“元伦理学”[63]已经放弃“绝对善”和“绝对恶”的观念，它主张只根据经验的事实推论普遍的行为准则的“自然主义的伦理说”[64]。这跟佛教的“善恶观”很像，但佛教的伦理从“善恶”的相对性又进一步深入到了“正邪”的范畴。伦理学如果接受佛教的方法论，其困难都能解决。

　　佛教的“业说”，即“业因果报说”的内容是“善因乐果，恶因苦果”，释迦牟尼佛对这样的“业”有十种分类，就是“十业”。在《中阿含经·思经》有以下说法：

　　 于中，身故作三业不善与苦果受于苦报。口有四业，意有三业，不善与苦果受于苦报。云何身故作三业不善与苦果受于苦报？一曰杀生。……二曰不与取。……三曰邪淫。……云何口故作四业不善与苦果受于苦报？一曰妄言。……二曰两舌。……三曰粗言。……四曰绮语。……云何意故作三业不善与苦果受于苦报？一曰贪。……二曰嫉恚。……三曰邪见。[65]

　　6 原始佛教“业说”概论

　　这说明，“身、口、意”做的十种“业”。即说，“十恶业”。在作为佛教的根本经典的四部《阿含经》里，对“业”的说法是“恶业”。这是佛教说法的一个特点，即所谓“破邪显正”，即通过说明错误的、不好的方面而自然地显现正确的、好的方面。佛教对众生说明“恶业”的后果，不让众生做这样的“恶业”。尽管如此，“身、口、意”的“十业”中最重要的是“意”的三业。即贪、嫉恚、邪见，或者贪、瞋、痴。[66]“业”就是从“意志”出来的，有的时候把“业”分成两种，即“思业”和“思已业”。[67]“思业”是“意业”，“思已业”是“身、口业”。这样的分类说明佛教更重视“意业”。

　　 (二)“三世因果说”的成立

　　 　　佛教的“业说”中的“业因果报”是以“十二处”和“三法印”为基础而成立的，其内容是“善因乐果，恶因苦果”。这是佛教提出的第一步的教说。如果是真正的“真理”，应该能将我们认识的整个世界都解释清楚，要不然，不可能成立“真理”。那么“业说”的道理是否能解释世界所有的人与事呢？在我们认识的世界上，大部分都能解释。但是，有些问题不能解释。比如说，“为什么我在中国出生？”，“这个人做的事都是极恶的事，可是他富有地活着”等等。这样的问题可分两类，即只有“果报”的境遇和只有“业因”的境遇。所以释迦牟尼佛在《中阿含经》说：“若有故作业，我说彼必受其报，或现世受，或后世受。若不故作业，我说此必不受其报。”[68]这就是“三世因果说”。即是说在世界上，只认识“果报”是从“宿世”的“业报”，只认识“业因”是在“现世”或者“来世”受“业报”。在这里说的“不故作业”是必不受“其报”的意思。“不故作业”的意思是没有“意志”的“行为”，这不符合“业”的概念。所以说绝对没有“果报”。其实，这含义非常重要。就是提示脱出“业”的范畴的道路。尽管如此，这“三世因果说”有几个方面的问题。“十二处说”不承认认识不到的“现象”，那么，设定认识不到的“宿世”和“来世”与之不是矛盾了？但是这样提出“三世因果说”的逻辑是佛教逻辑的特点。佛教逻辑只承认“现量”[69]和“比量”[70]，“比量”也要求根据“现量”。佛教从现实观察出发得到宗教的“真理”，“三世因果说”提出“宿世”和“来世”与“十二处说”是不矛盾的。就是把限定“现量”的世界到“比量”的世界扩大起来的。

　　有些学者主张“三世因果说”和“无我说”是矛盾的，因为“三世因果说”承认“轮回”，但“无我说”不可能成立“轮回”的主体。这样的见解是对“无我说”的误解。如果设定作为轮回的主体的“我”的话，永远不可能脱出“轮回”的范畴，因为有轮回的“实体”。其实，要正确说明轮回主体问题，只有到作为佛教说明“人间”的构造的说法“五蕴说”才能说明。在《杂阿含经》，佛说：“若沙门、婆罗门计有我，一切皆于此五受阴计有我。”[71]意思是，如果主张有“我”的话，这就是以“五受阴”[72]来主张的。但“五蕴说”的逻辑非常复杂，而且超过本论的范围，所以在这里只提出“无我轮回说”，即在是“无我”的状态中轮回，这就是跟印度诸宗教哲学的“有我轮回说”不同的佛教“无我轮回说”。

　　可以将“业因果报说”的“三世因果说”和上述的四种思维模式，即印度正统哲学和顺世派[73]、顺命派[74]、离系派[75]的思想作一简单比较。对人生的问题，按印度正统哲学的“梵转变说”，一切人生的问题都是从“神意”出来的；按顺世派，都是偶然的；顺命派说是命运；离系派主张都是从“宿世的业”的结果。按照他们的说法，对人生的解释比“业因果报说”更容易些。但是，他们的逻辑有矛盾。在《中阿含经》第三卷，《度经》把这四种思维模式分成“三种外道”而批判他们。《度经》说：

　　 　　云何为三？或有沙门梵志，如是见，如是说，谓：“人所为一切皆因宿命造。”复有沙门梵志，如是见，如是说，谓：“人所为一切皆因尊佑造。”复有沙门梵志，如是见，如是说，谓：“人所为一切皆无因无缘。”……谓：“人所为一切皆因宿命造。”……诸贤等皆是杀生。所以者何？以其一切皆因宿命造故。……谓：“人所为一切皆因尊佑造者。”……诸贤等皆是杀生。所以者何？以其一切皆因尊佑造故。……谓：“人所为一切皆无因无缘者。”……诸贤等皆是杀生。所以者何？以其一切皆无因无缘故。[76]

　　7 原始佛教“业说”概论

　　 “尊佑化作因论”是指“一切”都是“神”的化作的结果，这与印度正统哲学的“梵转变说”一样。“宿作因论”是指“一切”都是宿世作的“业”的结果，这就是跟离系派一样。“无因无缘论”是说在世界上没有明确的“因”和“缘”，都是“偶然”的，这跟顺世派、顺命派的主张一样。释迦牟尼佛对“三种外道”以人间的“意志”作批判。即说，若按他们的主张，如果有人杀人，这不是他做的。因为按他们主张，他杀人就是“神意”，或者“宿世的业的结果”，或“偶然”的，所以佛说“诸贤等皆是杀生”。

　　关于“业说”，跟佛教很像的离系派，即耆那教重视“身业”，而设定“业”的主体“命”，主张“解脱”。表面上看，没有设定轮回主体的佛教的“业说”是矛盾的，而耆那教才是对的。但是，从思想内容看，设定轮回的主体就是矛盾的。按耆那教逻辑，人间永远不可能得到“解脱”。为什么？人出生在世界上，这是“宿业的结果”，而他在世界生存就非发生“业物质”不可，设定带着业力的轮回的主体，怎么可能解脱？所以佛教对耆那教以“宿作因论”批判。而佛教没有设定任何轮回的主体，佛教并不说明轮回的主体。可是，这逻辑过程并不简单，甚至部派佛教也不懂根据这逻辑过程而设定的作为轮回的主体“补特伽罗”[77]。这是受到耆那教的影响，因为“补特伽罗”就是耆那教主张的“业物质”。

　　佛教的“业说”特别强调人的“意志”，这就是佛教的“业说”的意义，依此说明人生的道理。在世界上以自己的“意志”为中心能动的生活。按照“业说”，人间非做“善业”不可。因为“业说”的内容就是“善因乐果，恶因苦果”，所以为了自己的幸福，应该做“善业”。这就是“业说”的社会性。

　　作为佛教的“俗谛法”，“业说”的内容非常丰富，在此论述的是最基本的逻辑过程，而不能说明的含义却非常多，所以释迦牟尼佛在《阿含经》到处说“独一静处，专精思维”。

　　 四　结语

　　 以上，从“业说”的成立背景、作为佛教第一步世界观的“十二处”和“三法印”、以及“业说”的思想内容等三个方面对原始佛教的“业说”作了简单的考察。

　　释迦牟尼佛时，古代印度如同中国的诸子百家一样，也有很多派别的宗教思想家，他们主张自己的思想就是“真理”。这样的情况让民众糊涂：到底哪个主张正确？还是都不正确？所以释迦牟尼佛采择“批判主义”和“受法主义”[78]，即对别的宗教哲学进行严格的批判，而取最合理的、妥当的道理。受法主义或者正法主义的意思就是“普遍性”和“妥当性”，因此释迦牟尼佛的说法跟一般的宗教哲学不一样，而是从现实观察出发的宗教的“真理”，这是佛教的特点。

　　佛教第一步的世界观是“十二处说”和”三法印说”。“一切”是“十二处”包摄的，这样“十二处”包摄的世界的属性是变化[79]的，变化就是“苦”[80]，这样变化、受“苦”的不是“我”[81]。而按照“十二处说”，人间的特质是“第六根”，即“意志”把握，自然条件的特质是“第六境”，即“法”，就是“必然的反…

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