第三十一章 中国佛教的语言观
语言是社会成员与他人交际、交流的工具，而文字是表现、记录语言的符号系统，没有离开语言而独立发展的文字。由什么样的语言来称呼事物，并非由事物本质和特性决定，而是社会成员主观选择、长期约定俗成的结果。语言作为人类社会交流、生存与发展的根本性条件，一方面在社会生活中发挥了极为重要的作用，一方面又由于人与人、言与意、意与象、名与实等之间存在种种差异和矛盾，语言交流也势必存在种种困难和局限。
佛教教人解脱生死痛苦，追求超越境界，它是在「语言、体悟、境界」的整体脉络中使用语言、规范语言、定位语言、崇拜语言和排拒语言的。佛教以语言为工具，记录、传播、弘扬佛法，而如何透过语言符号表达自身的超越性体验，并使他人能够领会这种超越性体验，却是佛教修持和佛教传播中根本性的课题。佛教宣称「语言道断」，也即终止语言在体悟阶段和进入最高境地的功效。通过语言而超越语言，运用语言而排拒语言，这就是佛教语言观的基本模式。
佛教在长期的发展与演变过程中，逐渐将字母、语言、名称与事物或神灵建立起某种神秘的联系，并带来了人们对语言的迷信与崇拜，这方面最具代表性的有密教、净土宗等。禅宗有些禅师视佛教经典为「鬼神簿」、「拭疮疣纸」，是强烈排拒语言的先锋，但同时又是灵活运用语言的典范，为语言学发展作出了特殊的贡献。
本章将依历史的顺序论述中国著名佛教学者和佛教宗派，尤其是禅宗的语言观，探讨中国佛教对语言功能的看法及其「语言游戏」的重要规则和语言现象的宗教意义。在论述中国佛教语言观前，我们先简要地回顾一下印度佛教和中国固有学派的语言观。
第一节 印度佛教语言观略述
印度佛教创始人释迦尼十分重视语言的性质与功能、运用与效果，把言说视为众生修行的一个重要方式。他把众生的生活实践或一切行为，分为三类，即身体的动作、口部的言说、意识的思维，也就是身、口、意的作业，称为「三业」。三业各有善恶之分，口业也有正与妄、善与恶之别。佛教提倡口善业，反对口恶业。释迦牟尼提出的修行实践的总目「八正道」中有一项就是「正语」，即要求修行者言说要符合佛教道德标准和道德规范。在佛教徒必须遵守的最基本的五禁戒中，有一戒便是「不妄语」，即不得胡言乱语，言不及义，讲虚假狂妄之言。印度佛教还进一步把身、口、意三业细化为十业，其中口业就占四项。这四项又分为善、恶两类。口四恶业为妄语、两舌(般弄是非)、恶语(谩骂)、绮语(猥亵冗谈)，与此相反的，则为口四善业。显然，口四业强调的是和谐人际关系和提升信仰的重要意义，是佛教修持的重要道德规范。
部派佛教对语言与其所表述的意义的关系，以及语言自身有无实体的问题，众说纷纭。有的部派佛教认为：「佛亦有不如义言，……诸经有不如义而说虚言。」〔注释：《总料简章》，《大乘法苑义林章》卷1，《大正藏》第45卷，245页上。〕「佛所说经非皆了义。」〔注释：同上书，246页上。〕有的部派佛教则认为：「佛所说一切三藏，……悉皆如义，无有虚言……佛所说经皆是了义。」〔注释：同上书，245页中～246页上。〕「义」，义理。「了义」，佛教的彻底义理，佛教真理。「不了义」，经验的相对的道理，方便权说的义理。从引文来看，部派佛教对佛所说法是否都是佛教义理有两种截然相反的看法。一种是说佛和诸经所说的并非都是「了义」，也有些是虚言，是「不了义」；另一种认为佛所说的都合乎佛教义理，没有虚言，都是了义。持后一种说法的部派佛教还认为，治佛法的一项重要原则「依了义不依不了义」所指的「不了义」，是指佛教以外「外道」所说的不了义经，并非是说佛教内部有不了义。
佛教教法是使众生生起正解，那么佛经所说的教法，佛说的经典以何物为体？也即教体或经体是什么？部派佛教的共同看法是，都认为声(声音)、名(事物之名)、句(语句)、文(字)是教法之体即教体。但对声、名、句等的有漏(漏、烦恼)、无漏、假实，则有不同说法。据唐代窥基在《大乘法苑义林章》中的论述，部派佛教关于教体共有六说〔注释：详见《大正藏》第45卷，251页中、下。〕：一、无漏实有的声、名、句；二、无漏而假立的声、名、句；三、有漏无漏的声；四、通于有漏无漏的假、实之声、名、句；五、实有的名、句、文；六、有漏的声上假取屈曲能诠的名、句。从以上六种教体看来，语言的性质存在着有漏与无漏、假立与实有的区别。
部派佛经中，对语言性质的不同看法，以说一切有部和经量部最具代表性。说一切有部以实在论的立场，主张「法体恒有」，即认为万物都具有永不消失的实体，强调作为万法的一类名、句、文也是实有的，语言文字即使离开声音也还有表诠的作用。说一切有部强调语言既不是物质的东西，也不是意识和心理状态；语言不是伴随心灵而起，而是依物质现象和精神现象的分位，由人思想造作而成。说一切有部认为，语言的要素有名身、句身、文身三种。身是集合的意思。名身，描述诸法自性；句身，描述诸法差别；文身是名与句的依附和基础，三者共同构成语言。说一切有部认为，语言是世界构成的实在要素之一。〔注释：详见《分别根品》第2之3，《阿毗达摩俱舍论》卷5，《大正藏》第29卷，29页上～下。〕经量部以心物二元的立场，否定说一切有部的万物实有的论说，认为只有心与四大「地、水、火、风」是实有的，而语言是非实有的，是假有。经量部认为，「名」等语言是「假声体实有」，而声本身并没有诠表的作用，「名」只是通过不完满的、嘈杂的声音曲折地表述事物的假名。〔注释：详见《总料简章》，《大乘法苑义林章》卷1，《大正藏》第45卷，251页下。〕
在佛教史上，一般被视为由小乘空宗向大乘空宗过渡的著作《成实论》认为，宇宙万物都是无实体的假象，是假名。此论还把假名分为二种：「假名二种：一因和合假名，二法假名。」〔注释：《灭尽定品》，《成实论》卷13，《大正藏》第32卷，345页上。〕「假」是权宜施设的意思。「假名」，虚假空名。「因和合假名」，如人，系五蕴因缘和合而有，人是假名。「若坏众生，是假名空。」〔注释：《灭法心品》，《成实论》卷12，《大正藏》第32卷，333页上。〕众生是假名，其坏灭即为空，是为假名空。也就是说，举凡事物就其形成而言，都为因缘和合的事物，都是假名，最终都归于空。「法假名」，就事物本质而言，万法从众缘而生，本无自性，无实体，但有名称，是为「法假名」。《成实论》的假名说有两层意思，一是，人和法都是假名，即一切因缘和合的东西都是以虚设的名目来表示的假名；二是，客观上并不存在与虚设空名相应的实在东西。假名这两层意义，是对语言实有说的进一步否定。
大乘佛教普遍否定语言的实在性，但同时又强调离不开语言的教化作用。大乘佛教般若学派(空宗)的般若学说，对语言文字的空性多有论述，在泯绝语言文字的空性方面，可谓独树一帜。
般若学派认为，以般若智慧观照空理，是把握宇宙人生实相(空理)的根本途径和方法。这种观照是无需语言，排斥语言的。《放光般若经》卷1云：「菩萨行般若波罗蜜，不见诸法之字，以无所见，故无所入。」〔注释：《大正藏》第8卷，4页下。〕「般若波罗蜜」通过智慧到达彼岸。意思是说，般若观照是不见一切事物的名称(字)，是以无所见，无所入，而冥合空理。《大般若经》云：「我曾于此不说一字，汝等不闻。……甚深般若波罗蜜多文字言说皆远离故。由此于中说者、听者及能解者皆不可得。」〔注释：《大般若经
初会第二十三〈诸天子品〉》，《大正藏》第5卷，454页下。〕又云：「我于诸法都无所见，是故我今默无所说。……甚深般若波蜜多，不可宣说，不可显示，不可戏论。」〔注释：《大般若经
第十六会〈般若波罗蜜多分〉之五》，《大正藏》第7卷，1090页下。〕这是说，般若是远离文字言说一种智能直觉观照，在观照时对一切事物都无所见，无所入，也不可说，不可解，不可显示；故此，佛对此是「不说一字」，「默无所说」。
同时，《大般若经》又从假施设的角度来论说般若：「云何般若解知诸法，谓诸法异，名言亦异。然一切法不离名言，若解诸法，若知诸法，俱不可说；然顺有情所知而说，故名般若。」〔注释：《大般若经
第十六会〈般若波罗蜜多分〉之一》，《大正藏》第7卷，1068页下。〕《大般若经》强调，指称万物、表述万物的差异，又离不开名言，佛正是顺应众生了解万物的需要而说，这也是般若。后来把这种般若称为「文字般若」，是专为显示般若空理的文字言说。因其方便众生分别诸法，认识现象世界，又称为「方便般若」。由此可见，般若学主张究极的真理(普遍的空理)不可说，缘起诸法(假有)则可言说，这也是佛教著名的真俗二谛说立论的重要根椐之一。
大乘佛教中观学派创始人龙树继承与发展了般若性空思想，提出远离空、有(假名)两端，以臻于超越的理境，形成了独特的般若中观学说。龙树语言、定义与对象联系起来，否定语言的实在性，他说：「相法无有故，可相法亦无；可相法无故，相法亦复无。……是故今无相，亦无有可相；离相可相已，更亦无有物。」〔注释：《观六种品》，《中论》卷1，《大正藏》第30卷，7页下。〕「相」、「法相」，指事物的相状，现象。「可相」、「可相法」，表示现象(对象)的名称、概念、定义。龙树认为，现象不是实有(空)的，既然现象是空的，指称现象的名言也是空的；指称现象的名言是空，现象也是空…
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