第叁十一章 中國佛教的語言觀
語言是社會成員與他人交際、交流的工具，而文字是表現、記錄語言的符號系統，沒有離開語言而獨立發展的文字。由什麼樣的語言來稱呼事物，並非由事物本質和特性決定，而是社會成員主觀選擇、長期約定俗成的結果。語言作爲人類社會交流、生存與發展的根本性條件，一方面在社會生活中發揮了極爲重要的作用，一方面又由于人與人、言與意、意與象、名與實等之間存在種種差異和矛盾，語言交流也勢必存在種種困難和局限。
佛教教人解脫生死痛苦，追求超越境界，它是在「語言、體悟、境界」的整體脈絡中使用語言、規範語言、定位語言、崇拜語言和排拒語言的。佛教以語言爲工具，記錄、傳播、弘揚佛法，而如何透過語言符號表達自身的超越性體驗，並使他人能夠領會這種超越性體驗，卻是佛教修持和佛教傳播中根本性的課題。佛教宣稱「語言道斷」，也即終止語言在體悟階段和進入最高境地的功效。通過語言而超越語言，運用語言而排拒語言，這就是佛教語言觀的基本模式。
佛教在長期的發展與演變過程中，逐漸將字母、語言、名稱與事物或神靈建立起某種神秘的聯系，並帶來了人們對語言的迷信與崇拜，這方面最具代表性的有密教、淨土宗等。禅宗有些禅師視佛教經典爲「鬼神簿」、「拭瘡疣紙」，是強烈排拒語言的先鋒，但同時又是靈活運用語言的典範，爲語言學發展作出了特殊的貢獻。
本章將依曆史的順序論述中國著名佛教學者和佛教宗派，尤其是禅宗的語言觀，探討中國佛教對語言功能的看法及其「語言遊戲」的重要規則和語言現象的宗教意義。在論述中國佛教語言觀前，我們先簡要地回顧一下印度佛教和中國固有學派的語言觀。
第一節 印度佛教語言觀略述
印度佛教創始人釋迦尼十分重視語言的性質與功能、運用與效果，把言說視爲衆生修行的一個重要方式。他把衆生的生活實踐或一切行爲，分爲叁類，即身體的動作、口部的言說、意識的思維，也就是身、口、意的作業，稱爲「叁業」。叁業各有善惡之分，口業也有正與妄、善與惡之別。佛教提倡口善業，反對口惡業。釋迦牟尼提出的修行實踐的總目「八正道」中有一項就是「正語」，即要求修行者言說要符合佛教道德標准和道德規範。在佛教徒必須遵守的最基本的五禁戒中，有一戒便是「不妄語」，即不得胡言亂語，言不及義，講虛假狂妄之言。印度佛教還進一步把身、口、意叁業細化爲十業，其中口業就占四項。這四項又分爲善、惡兩類。口四惡業爲妄語、兩舌(般弄是非)、惡語(謾罵)、绮語(猥亵冗談)，與此相反的，則爲口四善業。顯然，口四業強調的是和諧人際關系和提升信仰的重要意義，是佛教修持的重要道德規範。
部派佛教對語言與其所表述的意義的關系，以及語言自身有無實體的問題，衆說紛纭。有的部派佛教認爲：「佛亦有不如義言，……諸經有不如義而說虛言。」〔注釋：《總料簡章》，《大乘法苑義林章》卷1，《大正藏》第45卷，245頁上。〕「佛所說經非皆了義。」〔注釋：同上書，246頁上。〕有的部派佛教則認爲：「佛所說一切叁藏，……悉皆如義，無有虛言……佛所說經皆是了義。」〔注釋：同上書，245頁中～246頁上。〕「義」，義理。「了義」，佛教的徹底義理，佛教真理。「不了義」，經驗的相對的道理，方便權說的義理。從引文來看，部派佛教對佛所說法是否都是佛教義理有兩種截然相反的看法。一種是說佛和諸經所說的並非都是「了義」，也有些是虛言，是「不了義」；另一種認爲佛所說的都合乎佛教義理，沒有虛言，都是了義。持後一種說法的部派佛教還認爲，治佛法的一項重要原則「依了義不依不了義」所指的「不了義」，是指佛教以外「外道」所說的不了義經，並非是說佛教內部有不了義。
佛教教法是使衆生生起正解，那麼佛經所說的教法，佛說的經典以何物爲體？也即教體或經體是什麼？部派佛教的共同看法是，都認爲聲(聲音)、名(事物之名)、句(語句)、文(字)是教法之體即教體。但對聲、名、句等的有漏(漏、煩惱)、無漏、假實，則有不同說法。據唐代窺基在《大乘法苑義林章》中的論述，部派佛教關于教體共有六說〔注釋：詳見《大正藏》第45卷，251頁中、下。〕：一、無漏實有的聲、名、句；二、無漏而假立的聲、名、句；叁、有漏無漏的聲；四、通于有漏無漏的假、實之聲、名、句；五、實有的名、句、文；六、有漏的聲上假取屈曲能诠的名、句。從以上六種教體看來，語言的性質存在著有漏與無漏、假立與實有的區別。
部派佛經中，對語言性質的不同看法，以說一切有部和經量部最具代表性。說一切有部以實在論的立場，主張「法體恒有」，即認爲萬物都具有永不消失的實體，強調作爲萬法的一類名、句、文也是實有的，語言文字即使離開聲音也還有表诠的作用。說一切有部強調語言既不是物質的東西，也不是意識和心理狀態；語言不是伴隨心靈而起，而是依物質現象和精神現象的分位，由人思想造作而成。說一切有部認爲，語言的要素有名身、句身、文身叁種。身是集合的意思。名身，描述諸法自性；句身，描述諸法差別；文身是名與句的依附和基礎，叁者共同構成語言。說一切有部認爲，語言是世界構成的實在要素之一。〔注釋：詳見《分別根品》第2之3，《阿毗達摩俱舍論》卷5，《大正藏》第29卷，29頁上～下。〕經量部以心物二元的立場，否定說一切有部的萬物實有的論說，認爲只有心與四大「地、水、火、風」是實有的，而語言是非實有的，是假有。經量部認爲，「名」等語言是「假聲體實有」，而聲本身並沒有诠表的作用，「名」只是通過不完滿的、嘈雜的聲音曲折地表述事物的假名。〔注釋：詳見《總料簡章》，《大乘法苑義林章》卷1，《大正藏》第45卷，251頁下。〕
在佛教史上，一般被視爲由小乘空宗向大乘空宗過渡的著作《成實論》認爲，宇宙萬物都是無實體的假象，是假名。此論還把假名分爲二種：「假名二種：一因和合假名，二法假名。」〔注釋：《滅盡定品》，《成實論》卷13，《大正藏》第32卷，345頁上。〕「假」是權宜施設的意思。「假名」，虛假空名。「因和合假名」，如人，系五蘊因緣和合而有，人是假名。「若壞衆生，是假名空。」〔注釋：《滅法心品》，《成實論》卷12，《大正藏》第32卷，333頁上。〕衆生是假名，其壞滅即爲空，是爲假名空。也就是說，舉凡事物就其形成而言，都爲因緣和合的事物，都是假名，最終都歸于空。「法假名」，就事物本質而言，萬法從衆緣而生，本無自性，無實體，但有名稱，是爲「法假名」。《成實論》的假名說有兩層意思，一是，人和法都是假名，即一切因緣和合的東西都是以虛設的名目來表示的假名；二是，客觀上並不存在與虛設空名相應的實在東西。假名這兩層意義，是對語言實有說的進一步否定。
大乘佛教普遍否定語言的實在性，但同時又強調離不開語言的教化作用。大乘佛教般若學派(空宗)的般若學說，對語言文字的空性多有論述，在泯絕語言文字的空性方面，可謂獨樹一幟。
般若學派認爲，以般若智慧觀照空理，是把握宇宙人生實相(空理)的根本途徑和方法。這種觀照是無需語言，排斥語言的。《放光般若經》卷1雲：「菩薩行般若波羅蜜，不見諸法之字，以無所見，故無所入。」〔注釋：《大正藏》第8卷，4頁下。〕「般若波羅蜜」通過智慧到達彼岸。意思是說，般若觀照是不見一切事物的名稱(字)，是以無所見，無所入，而冥合空理。《大般若經》雲：「我曾于此不說一字，汝等不聞。……甚深般若波羅蜜多文字言說皆遠離故。由此于中說者、聽者及能解者皆不可得。」〔注釋：《大般若經
初會第二十叁〈諸天子品〉》，《大正藏》第5卷，454頁下。〕又雲：「我于諸法都無所見，是故我今默無所說。……甚深般若波蜜多，不可宣說，不可顯示，不可戲論。」〔注釋：《大般若經
第十六會〈般若波羅蜜多分〉之五》，《大正藏》第7卷，1090頁下。〕這是說，般若是遠離文字言說一種智能直覺觀照，在觀照時對一切事物都無所見，無所入，也不可說，不可解，不可顯示；故此，佛對此是「不說一字」，「默無所說」。
同時，《大般若經》又從假施設的角度來論說般若：「雲何般若解知諸法，謂諸法異，名言亦異。然一切法不離名言，若解諸法，若知諸法，俱不可說；然順有情所知而說，故名般若。」〔注釋：《大般若經
第十六會〈般若波羅蜜多分〉之一》，《大正藏》第7卷，1068頁下。〕《大般若經》強調，指稱萬物、表述萬物的差異，又離不開名言，佛正是順應衆生了解萬物的需要而說，這也是般若。後來把這種般若稱爲「文字般若」，是專爲顯示般若空理的文字言說。因其方便衆生分別諸法，認識現象世界，又稱爲「方便般若」。由此可見，般若學主張究極的真理(普遍的空理)不可說，緣起諸法(假有)則可言說，這也是佛教著名的真俗二谛說立論的重要根椐之一。
大乘佛教中觀學派創始人龍樹繼承與發展了般若性空思想，提出遠離空、有(假名)兩端，以臻于超越的理境，形成了獨特的般若中觀學說。龍樹語言、定義與對象聯系起來，否定語言的實在性，他說：「相法無有故，可相法亦無；可相法無故，相法亦複無。……是故今無相，亦無有可相；離相可相已，更亦無有物。」〔注釋：《觀六種品》，《中論》卷1，《大正藏》第30卷，7頁下。〕「相」、「法相」，指事物的相狀，現象。「可相」、「可相法」，表示現象(對象)的名稱、概念、定義。龍樹認爲，現象不是實有(空)的，既然現象是空的，指稱現象的名言也是空的；指稱現象的名言是空，現象也是空…
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