..續本文上一頁。既然現象是空的，指稱現象的名言也是空的，當然也就是一切皆空了，現象及其指稱的名言都是空，也就更沒有其它實體性的東西了。從語言學角度來看，這是從現象的空性和名言對現象的不可表述兩個方面論證語言的空性，假有。同時，龍樹在緣起性空思想基礎上，又把空和假名聯結起來，說「衆因緣生法，我說即是無(空)，亦爲是假名，亦是中道義。」〔注釋：《觀四谛品》，《中論》卷4，《大正藏》第30卷，33頁中。〕〔「空則不可說，非空不可說，共不共叵說，但以假名說。」〔注釋：《觀四谛品》，《中論》卷4，《大正藏》第30卷，30頁中。〕〕「非空」，緣起有。「叵說」，不可說。這是從假名形成的角度來說，一切由因緣和合而成的事物，本無自性，是空；由因緣和合而呈現出的事象，人們以名字指稱之，分別之，這是假名。觀照事物要兼顧空和假名兩個方面，不執一端，以合中道。這也就是空、非空以及空非空叁層面，從本質上看都不可言說，定要言說的話，只能是假名而已。龍樹還說：「菩薩因是陀羅尼，分別破散諸字，語言亦空，語言空故名亦空，名空故義亦空，得畢竟空。」〔注釋：《大智度論》卷48，《大正藏》第25卷，409頁中。「陀羅尼」，指記憶術外，又指真言、密語、咒文。〕「陀羅尼」，意爲總持，總體把握，也即記憶術。由記憶一法一文一義，來聯想、總持一切法一切文一切義，不使散失。龍樹所說的意思是由總持文義，而分別破字，由字空而語言空，而名空，而義空，最後歸結爲畢竟空。龍樹的般若中觀思想是在緣起性空思想基礎上對假名的意義、作用的否定與肯定。
最高真理是語言難以表達的，但弘法又需要借助語言來表達，爲此，佛教對語言的表達通常采用兩種方式：正面的肯定式與反面的否定式。前者是通過顯示事物的屬性來诠釋事物「是什麼」，稱爲「表诠」。後者是通過排除事物的屬性來诠釋「不是什麼」，稱爲「遮诠」。佛教尤其是般若學系統，認爲語言只能表示相對的現象，作用是有限的。最高真理是超越多種相對現象之上的絕對者，必須通過「遮诠」，即通過「不」、「非」、「無」、「離」、「絕」等否定式的表述來表示最高真理。如龍樹就以「不生亦不滅，不常亦不繼，不一亦不異，不來亦不出」〔《中論
觀因緣品》，《大正藏》第30卷，1頁中。〕來顯示絕對的真理，顯示絕對真理的中道。同時，也有一些重要佛教經典除闡述「遮诠」方式外，也闡述「表诠」方式，對如何運用語言宣傳佛法，提供了多種途徑和方式。
同樣闡發性空之理的《思益梵天所問經》謂，佛根據衆生的水平、能力、根機的不同，以五種力用而有五種說法方式，稱爲「五力」。文雲：「何謂如來所用五力？佛言：一者言說，二者隨宜，叁者方便，四者法門，五者大悲。」〔注釋：《大正藏》第15卷，40頁下。〕「言說」，是說叁世、世間出世間、有漏無漏、有爲無爲等法，是契合真理的言說。「隨宜」，佛隨宜而作種種變通的說法，以淨法垢法爲例，對不了解垢法本性的，是以「垢法說淨」；對貪戀淨法的則以「淨法說垢」。又如說生死即涅槃，或說涅槃即生死，也是隨宜說法。「方便」，如說布施得大富，持戒可升天等等，是靈活善巧的說法，易于使衆生發心，勤奮精進，努力修持，盡早脫離苦海。「法門」，是說一切諸法皆是所入的解脫門。如眼、耳、鼻、舌、身、意是解脫門，色、聲、香、味、觸、法也是解脫門，其它法也都是解脫門。此經強調「如來于一切文字中，示是解脫門」〔注釋：同上書，41頁中、下。〕「大悲」，如來爲使衆生信奉佛教真理，生起叁十二種大悲，針對不同衆生的不同執著，廣爲說法，以救度衆生。「五力」說肯定了語言文字的說法功能和宣說佛法的錄活運用方式。
《妙法蓮華經》則稱「諸佛亦以無量無數方便、種種因緣譬喻言辭而爲衆生演說諸法」〔注釋：《方便品》第2，《妙法蓮華經》卷1，《大正藏》第9卷，7頁中。〕重視采用譬喻、象征等文學語言和文學手法來宣揚佛法，與重視采取否定式語言的文風顯示出不同的風格。但是這些形象的言辭也只是表述、把握佛法的方便手段，從根本上說，還是「止止不須說，我法妙難思」〔注釋：同上書，6頁下。〕佛法不僅不可言傳，也是難以思議的。《妙法蓮華經》認爲，宇宙萬物的本來面目不是衆生通過語言所能把握的，「唯佛與佛乃能究盡諸法實相」〔注釋：《大正藏》第9卷，5頁下。〕只有具足智慧的佛與佛才能直接體悟了知、究極窮盡宇宙人生的真實本相。也就是說，語言在「究盡諸法實相」體悟最高真理方面是蒼白無力的。
《維摩诘所說經》從探求最高真理的方法論角度及表達真理的方式說：
問：「文殊師利，何等是菩薩入不二法門？」文殊師利曰：「如我意者，于一切法，無言無說，無示無識，離諸問答，是爲入不二法門。」于是文殊師利問維摩诘：「我等各自說已，仁者當說，何等是菩薩入不二法門？」時維摩诘默然無言。文殊師利歎曰：「善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。」〔注釋：《入不二法門品》第9，《維摩诘所說經》卷中，《大正藏》第14卷，551頁下。〕
「二」指兩端，如有與無、生與滅等。「不二法」是遠離有無、生死等，超越一切相對的兩端的絕對境地、最高真理。「門」，門徑，方法。怎樣悟入「不二法門」呢？從上述引文來看，「默然無語」，「無有文字語言」爲真正悟入不二法門的門徑。這是從佛教方法論的角度強調，對于絕對境地、最高真理來說，用言說和語言文字來表達是無濟于事的。
闡揚衆生佛性與涅槃成佛學說的《大般涅槃經》把語言分爲七種，文雲：
如來說法爲衆生故，有七種語：一者因語，二者果語，叁者因果語，四者喻語，五者不應說語，六者世流布語，七者如意語。〔注釋：《迦葉菩薩品》第12之3，《大般涅槃經》卷36，《大正藏》第12卷，574頁上。〕
佛就現在的因來說未來的果是「因語」，就現在的果說過去的因是「果語」，就一事說過去的因與未來的果是「因果語」，巧說譬喻是「喻語」，只爲教化特定衆生而說的與理不相應的語言，爲「不應說語」，隨順世間流行的語言爲「世流布語」，佛爲教化衆生，方便而說，悉如其意，爲「如意語」。這七種語言是對佛經所運用的語言類型所作的總結，表現出對佛教語言多重性、靈活性的肯定。《大般涅槃經》一面認爲宇宙萬法是由因緣和合而顯現，是「可說」，「有因緣故，亦可得說」〔注釋：《光明遍照高貴德王菩薩品》第10之1，《大般涅槃經》卷21，《大正藏》第12卷，490頁下。〕一面又認爲就宇宙萬法的本質而言是「不可說」：「不生生不可說，生生亦不可說，生不生亦不可說，不生不生亦不可說，生亦不可說，不生亦不可說。」〔注釋：《光明遍照高貴德王菩薩品》第10之1，《大般涅槃經》卷21，《大正藏》第12卷，490頁下。〕這同樣是根據緣起法理論，說「生」即是「不生」(「無生」)，「不生」即是「生」，「生」與「不生」不可分割。爲什麼「生」與「不生」都不可說呢？因爲無自性，不可執著，是爲「不可說」。「生」與「不生」不可說，也就是「不生生」、「生生」、「生不生」、「不生不生」都不可說，這是強調宇宙萬法的本質、實相是不可言說的，涅槃最高境地是不可言說的。
宣揚唯識思想的《解深密經》，聯系阿賴耶識種子學說來論證言說的作用，闡發了「言說隨覺」和「言說習熏」等命題。〔注釋：詳見《無自性相品》第4，《解密深經》卷2，《大正藏》第16卷，694頁下。〕所謂「言說隨覺」是說，言說是分別覺知對象的媒介，由言說而覺知對象，覺知對象由言說而顯現。所謂「言說習熏」是指，由言說而帶來的習熏，即言說産生的作用、影響。人由第六識發出言說，又聽聞他人的言說，所有這些言說都熏附于阿賴耶識的種子上面，留下了習氣、習慣，影響以後的行爲，這也稱爲「名言種子」。這是強調言說會滲透、影響心理的深層，然後再轉而影響未來的行爲。「言說習熏」是對語言功用的新說，是對早期佛教口業說的新發展。《解深密經》還把唯識說所說的遍計所執性與語言溝通起來，強調語言不能表示最高真理。此經認爲，無論是有爲法，還是無爲法，都是「本師假施設句。若是本師假施設句，即是遍計所執，言辭所說。若是遍計所執，言辭所說，即是究竟種種遍計，言辭所說，不成實故，非是有爲……非是無爲」〔注釋：《勝義谛相品》第2，《解深密經》卷1，《大正藏》第16卷，688頁下～689頁下。〕。「本師」，釋迦如來。《解深密經》認爲，有爲法、無爲法都是佛方便教化衆生而假施設句，這些言辭是空的，不真實的。《解深密經》還認爲，佛教的最高真理(「勝義谛」)是「內證無相之所行，不可言說絕表示，息諸诤論勝義谛，超過一切尋思相」〔注釋：同上書，690頁上。〕。內在體驗，證悟真理是無相，不可言說，絕諸表示，息諸诤論，超越一切尋思的境相，只有言語道斷，才能契合最高真理。對于把握最高真理來說，言說不但無濟于事，且還是妨礙內證，冥合真理的外在障礙。
宣說唯心思想的《楞伽經》，也贊同「一字不說」的觀點。經文說：「我從某夜得最正覺，乃至某夜入般涅槃，于其中間，乃至不說一字，亦不已說當說。」〔注釋：《一切佛語心品》之3，《楞伽阿跋多羅寶經》卷3，《大正藏》第16卷，498頁下。〕這是講佛自身的證悟，說佛經過長期的修持，最後于某夜覺悟，乃至于某夜進入涅槃境界，這是一種自證之道，是任何語言文字無法說明的，也沒有用一字來說明。這也可以引申說，佛雖教化近五十年，天天說法，開示八萬四千法門，但是就如…
《中國佛教哲學要義 第叁十一章 中國佛教的語言觀 第一節 印度佛教語言觀略述》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…