第二节 汉晋禅学
一、禅法的传入
从汉译佛经的情况来看，早在东汉时代，小乘禅法就已传入中国。汉译创始人安世高(约2世纪)所译的佛经是以禅法典籍为主的，如大小《十二门经》、《修行地道经》、《明度五十计校经》和大小《安般守意经》都属于小乘禅法，其中的大小《安般守意意经》是中土最初盛传的禅法。「安般」是梵语音译，汉译为数息观。「息」，呼吸。「数息」，计数呼吸的次数。「意」，意识。「守意」即令心驰神往的分散心思专注于禅定意境。数息观是一种静心的观照，用计数呼吸次数的办法来使心神安定，精神集中。数息观因与中土的养生长寿、神仙方术的呼吸吐纳相近，因而得以广泛地盛行起来。
比安世高稍晚的支娄迦谶(支谶)译出了大乘禅经《般舟三昧经》和《首楞严经》，推动了大乘禅法的流行。「般舟三昧」，梵语音译。「般舟」，意为佛立，故也称佛现前三昧，也就是念佛三昧。据说修这种三昧的人，只要在一定期间内，如每月的七日至九日、十日，在一定的场所往复回旋地行走，并步步声声，唯念阿弥陀佛，功夫久了，就能见诸佛出现在眼前。首楞严是佛的一种三昧。「首楞严」，梵语音译，意译为健行(健步如飞)、一切事竟。这种佛的三昧，力大无比，能勇猛地摧毁一切邪魔。
三国时的译经家康僧会作《安般守意经序》，反映了当时的佛教学者对禅法的理解。他着重宣扬数息观的功用，着力描述禅定的神异效果：「得安般行者，劂心即明，举眼所观，无幽不睹。往无数劫，方来之事，人物所更，现在诸剎。其中所有世尊法化，弟子诵习，无遐不见，无声不闻。恍惚仿佛，存亡自由，大弥八极，细贯毛牦，制天地，住寿命，猛神德，坏天兵，动三千，移诸剎，入不思议，非梵所测，神德无限，六行之由也。」〔注释：《出三藏记集》卷6，243-244页。〕从这里所描述的禅修者的神通、神德来看，无异于中国传统神仙的属性和功能。这表明了中国的神仙方术与三国时佛教的互动关系。
西晋时代最主要的译经家竺法护重译小乘神籍《修行地道经》，系统地介绍了有关瑜伽观行的大要。经中的《神足品》、《数息品》和《观品》集中地论述了禅定和观照的基本方法。《修行地道经》的禅法思想，在当时河西一带流传甚广，到了东晋中期以后，更对道安、支遁(支道林)等人的禅学思想产生了直接的影响。
二、东晋十六国时代禅法的多元融合
东晋十六国时代，一些僧人如竺僧先、帛僧光、竺昙猷、支昙兰等，都以习禅为业。更有一些佛教学者，如道安、支遁、鸠摩罗什、佛驮跋陀罗和慧远等，对禅法的规范和流传，对禅学的重整和发展，都作出了自己的贡献，推动了大小乘禅法的融合，以及禅学与中国固有思想的融合。
道安的亲教师佛图澄，史载其神通事迹颇多，以神变见称于世，而其神变又出于禅修。道安受佛图澄和康僧会的影响，也十分重视禅法。他宣扬禅修能发生种种的神异现象：「得斯寂者，举足而大千震，挥手而日月扪，疾如而铁围飞，微嘘而须弥舞。」〔注释：《安般注序》，《出三藏记集》卷6，245页。〕这是说，禅修者达到寂灭境界后，举足而世界震撼，挥手则执取日月，猛一吹气，铁围山为之飞腾，轻轻嘘气，须弥山随之起舞。这番描述形象地说明了道安的禅法具有极大的神异性。道安还综合了自汉以来佛学的两大系统——神学和般若学，并把两者融贯起来。道安说：「般若波罗密者，成无上正。真道之根也。」〔注释：《合放光光赞略解序》，《出三藏记集》卷7，266页。〕又说：「痴则无往而非徼，终日言尽物也，故为八万四千尘垢门也。慧则无往则非妙，终日言尽道也，故为八万四千度无极也。所谓执大净而万行正，正而不害，妙乎大也。」〔注释：《合放光光赞略解序》，《出三藏记集》卷7，266页。〕道安在这里强调般若思想是一切修行的根本。认为愚痴与智慧决定了行为的垢正、邪净，般若智慧是禅修的指导，统率着具体禅观的修行。也就是说，禅修必须与般若智慧相结合。另外，由于道安的般若思想深受先秦道家「无为」说与魏晋玄学「本无」说的影响，因此他的禅法也明显地表现出本无思想的色彩，如他的《安般注序》云：「安般者，出入也。道之所寄，无往不因；德之所寓，无往不托。是故安般寄息以成守，四禅寓骸以成定也。寄息故有六阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损之，以至于无为；级别者，忘之又忘之，以至于无欲也。无为故无形而不因，无欲故无事而不适。无形而不因，故能开物；无事而不适，故能成务。成务者，即万有而自彼；开物者，使天下兼忘我也。」〔注释：《出三藏记集》卷6，244-245页。〕「安般」，数息观。这一段话是说，禅修的真正目的就是要契入「无为」、「无欲」而「开物成务」。「开物」而「使天下兼忘我」，「成务」则「无事而不适」。就是说，禅修的最终目的是要达到忘我、适性、安乐的境界。显然，这里道家的思想跃然纸上，而禅法的神异性却淡化了。
支遁(支道林，314-366)，是一位典型的杂糅佛老的清谈家型的僧人，他对清谈家最为宗奉的《庄子》，特别是其中的《逍遥游》篇持有独到的见解，深得当时名士的赞赏。在佛学方面，他专长于《般若》，也重视禅学。史载他在剡山时，「宴坐山门，游心禅苑」〔注释：《高僧传》卷4《支道林传》，《大正藏》第50卷，348页下。〕，又曾撰写《安般经注》，文已不存。就现存的史料而言，支遁的禅学思想，主要体现在赞叹佛像、咏述禅趣的诗文中。如《咏禅思道人》〔注释：见《广弘明集》卷30，四部丛刊影印本〕、《释迦文佛像赞》〔注释：见《广弘明集》卷15，四部丛刊影印本。又见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，66-67页。〕和《阿弥陀佛像赞》〔注释：见《广弘明集》卷15，四部丛刊影印本。又见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，68-69页。〕都系统地描述了数息观的过程和阶段，并强调作为禅定方法的数息观是佛陀解脱得道的途径。支遁还用庄子的思想和语言来解说禅修，如用「恬智交泯」〔注释：《阿弥陀佛像赞》，《广弘明集》卷15，四部丛刊影印本。又见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，68页。〕来说明禅定实践与般若智慧的交互作用，就源于《庄子
缮性》篇的「知与恬交相养」的思想。《缮性》篇是论修心养性的，「知」通「智」，「恬」指恬淡的性情。原义是说智慧与恬淡性情是互相渗透、互相涵养的。支遁将此转换为说明禅与智的相互促进关系，从而冲淡了禅法的神异色彩。应当肯定，支遁在中国的禅学史上是有重要地位的。
鸠摩罗什是著名的译经家，他译出的禅经《坐禅三昧经》和《禅法要解》，以及《无量寿经》、《首楞严经》、《金刚经》、《维摩诘经》，对中国禅学的发展都产生了重要的影响。这里我们就较为重要的《坐禅三昧经》的禅学思想略作论述。
《坐禅三昧经》系鸠摩罗什以自身宗奉的大乘中观思想为基础，又杂糅多家的禅法，整合编译而成，反映了鸠摩罗什本人对禅学的理解和看法。经文系统介绍了小乘佛教止息邪心的五种观法「五门禅」也称「五停心观」〔注释：《大正藏》第15卷，271-277页。〕这五种观法，一是不净观，观外界不净的样相，以泯除贪欲；二是慈心观，观一切众生，生慈悲心，以息瞋怒；三是十二因缘观，观因缘和合的道理，以远离愚痴；四是数息观，历数呼吸的次数，以治乱心；五是念佛观，勤念三身佛，以对治恶业障。通常原五门禅有一门是界分别观，观五蕴、十八界均是诸元素的和合，以纠正我执。而鸠摩罗什以念佛观取代界分别观，是为了适应当时念佛禅日益兴盛的总趋势。五门禅中的后两门最为中国僧人所重视，对此，鸠摩罗什也相应地作了较为详尽的介绍。鸠摩罗什还注意把习禅者的不同层次和禅学的不同要求结合起来。他把习禅者分为三类：「初习行」，即初习禅者；「已习行」，经过修习，有一定基础者；「久习行」〔注释：《大正藏》第15卷，272页上。〕，历久习禅，多有体悟者。相应地，对不同层次的习禅者的要求也有不同。以修习慈心观为例，对初习行者，只要求他们把快乐与亲属、朋友共享；对于已习行者，要求他们把快乐给予其它一般的人(「中人」)；对于久习行者，则更是要求他们把快乐给予自己所怨恨的人。〔注释：详见上书，277页中。〕如此由易到难，由低到高，循序渐进，攀登至禅修的最高境界。
鸠摩罗什所强调的禅修宗旨是，以般若智慧观照诸法实相，也即观照一切事物的真实本相——性空，或者说是空与有(假有)的统一。经说：「佛弟子中有二种人：一者多好一心求禅定，是人有漏道；二者多除爱着，好实智慧，是人直趣涅槃。」〔注释：《坐禅三昧经》卷下，第15卷，279页中。〕又说：「当学求诸法实相，不有常不无常，非净非不净。」〔注释：同上书，281页下。〕在鸠摩罗什看来，沉溺于禅定，是一种执着，是有缺陷的修行。而般若智慧要高于禅定修行，禅定的最高境界在于运用般若智慧去观照一切事物的空无自性。鸠摩罗什提倡的这种禅法称为实相禅。
鸠摩罗什编译的《坐禅三昧经》，虽然在禅定的修持方法和禅观的组织方法方面，基本上是承袭小乘说一切有部的禅学体系，但是又以大乘般若学为统率，强调在禅观中要用般若智慧去观照诸法实相，这就较为成功地实现了大小乘禅学的结合。在这一整合过程中，鸠摩罗什既揭示了大小乘禅学在修行目标和修持方法上的区别，又疏通了两者的关联。鸠摩罗什倡导的禅学深刻地影响了尔后中国禅学的发展轨迹与方向，在中国禅学思想史上具有重要的意义。如五门禅对天台宗…
《中国佛教哲学要义 第二十八章 中国佛教的禅修论(上)第二节 汉晋禅学》全文未完，请进入下页继续阅读…