第二節　漢晉禅學

　　一、禅法的傳入

　　從漢譯佛經的情況來看，早在東漢時代，小乘禅法就已傳入中國。漢譯創始人安世高(約2世紀)所譯的佛經是以禅法典籍爲主的，如大小《十二門經》、《修行地道經》、《明度五十計校經》和大小《安般守意經》都屬于小乘禅法，其中的大小《安般守意意經》是中土最初盛傳的禅法。「安般」是梵語音譯，漢譯爲數息觀。「息」，呼吸。「數息」，計數呼吸的次數。「意」，意識。「守意」即令心馳神往的分散心思專注于禅定意境。數息觀是一種靜心的觀照，用計數呼吸次數的辦法來使心神安定，精神集中。數息觀因與中土的養生長壽、神仙方術的呼吸吐納相近，因而得以廣泛地盛行起來。

　　比安世高稍晚的支婁迦谶(支谶)譯出了大乘禅經《般舟叁昧經》和《首楞嚴經》，推動了大乘禅法的流行。「般舟叁昧」，梵語音譯。「般舟」，意爲佛立，故也稱佛現前叁昧，也就是念佛叁昧。據說修這種叁昧的人，只要在一定期間內，如每月的七日至九日、十日，在一定的場所往複回旋地行走，並步步聲聲，唯念阿彌陀佛，功夫久了，就能見諸佛出現在眼前。首楞嚴是佛的一種叁昧。「首楞嚴」，梵語音譯，意譯爲健行(健步如飛)、一切事竟。這種佛的叁昧，力大無比，能勇猛地摧毀一切邪魔。

　　叁國時的譯經家康僧會作《安般守意經序》，反映了當時的佛教學者對禅法的理解。他著重宣揚數息觀的功用，著力描述禅定的神異效果：「得安般行者，劂心即明，舉眼所觀，無幽不睹。往無數劫，方來之事，人物所更，現在諸剎。其中所有世尊法化，弟子誦習，無遐不見，無聲不聞。恍惚仿佛，存亡自由，大彌八極，細貫毛牦，製天地，住壽命，猛神德，壞天兵，動叁千，移諸剎，入不思議，非梵所測，神德無限，六行之由也。」〔注釋：《出叁藏記集》卷6，243-244頁。〕從這裏所描述的禅修者的神通、神德來看，無異于中國傳統神仙的屬性和功能。這表明了中國的神仙方術與叁國時佛教的互動關系。

　　西晉時代最主要的譯經家竺法護重譯小乘神籍《修行地道經》，系統地介紹了有關瑜伽觀行的大要。經中的《神足品》、《數息品》和《觀品》集中地論述了禅定和觀照的基本方法。《修行地道經》的禅法思想，在當時河西一帶流傳甚廣，到了東晉中期以後，更對道安、支遁(支道林)等人的禅學思想産生了直接的影響。

　　二、東晉十六國時代禅法的多元融合

　　東晉十六國時代，一些僧人如竺僧先、帛僧光、竺昙猷、支昙蘭等，都以習禅爲業。更有一些佛教學者，如道安、支遁、鸠摩羅什、佛馱跋陀羅和慧遠等，對禅法的規範和流傳，對禅學的重整和發展，都作出了自己的貢獻，推動了大小乘禅法的融合，以及禅學與中國固有思想的融合。

　　道安的親教師佛圖澄，史載其神通事迹頗多，以神變見稱于世，而其神變又出于禅修。道安受佛圖澄和康僧會的影響，也十分重視禅法。他宣揚禅修能發生種種的神異現象：「得斯寂者，舉足而大千震，揮手而日月扪，疾如而鐵圍飛，微噓而須彌舞。」〔注釋：《安般注序》，《出叁藏記集》卷6，245頁。〕這是說，禅修者達到寂滅境界後，舉足而世界震撼，揮手則執取日月，猛一吹氣，鐵圍山爲之飛騰，輕輕噓氣，須彌山隨之起舞。這番描述形象地說明了道安的禅法具有極大的神異性。道安還綜合了自漢以來佛學的兩大系統——神學和般若學，並把兩者融貫起來。道安說：「般若波羅密者，成無上正。真道之根也。」〔注釋：《合放光光贊略解序》，《出叁藏記集》卷7，266頁。〕又說：「癡則無往而非徼，終日言盡物也，故爲八萬四千塵垢門也。慧則無往則非妙，終日言盡道也，故爲八萬四千度無極也。所謂執大淨而萬行正，正而不害，妙乎大也。」〔注釋：《合放光光贊略解序》，《出叁藏記集》卷7，266頁。〕道安在這裏強調般若思想是一切修行的根本。認爲愚癡與智慧決定了行爲的垢正、邪淨，般若智慧是禅修的指導，統率著具體禅觀的修行。也就是說，禅修必須與般若智慧相結合。另外，由于道安的般若思想深受先秦道家「無爲」說與魏晉玄學「本無」說的影響，因此他的禅法也明顯地表現出本無思想的色彩，如他的《安般注序》雲：「安般者，出入也。道之所寄，無往不因；德之所寓，無往不托。是故安般寄息以成守，四禅寓骸以成定也。寄息故有六階之差，寓骸故有四級之別。階差者，損之又損之，以至于無爲；級別者，忘之又忘之，以至于無欲也。無爲故無形而不因，無欲故無事而不適。無形而不因，故能開物；無事而不適，故能成務。成務者，即萬有而自彼；開物者，使天下兼忘我也。」〔注釋：《出叁藏記集》卷6，244-245頁。〕「安般」，數息觀。這一段話是說，禅修的真正目的就是要契入「無爲」、「無欲」而「開物成務」。「開物」而「使天下兼忘我」，「成務」則「無事而不適」。就是說，禅修的最終目的是要達到忘我、適性、安樂的境界。顯然，這裏道家的思想躍然紙上，而禅法的神異性卻淡化了。

　　支遁(支道林，314-366)，是一位典型的雜糅佛老的清談家型的僧人，他對清談家最爲宗奉的《莊子》，特別是其中的《逍遙遊》篇持有獨到的見解，深得當時名士的贊賞。在佛學方面，他專長于《般若》，也重視禅學。史載他在剡山時，「宴坐山門，遊心禅苑」〔注釋：《高僧傳》卷4《支道林傳》，《大正藏》第50卷，348頁下。〕，又曾撰寫《安般經注》，文已不存。就現存的史料而言，支遁的禅學思想，主要體現在贊歎佛像、詠述禅趣的詩文中。如《詠禅思道人》〔注釋：見《廣弘明集》卷30，四部叢刊影印本〕、《釋迦文佛像贊》〔注釋：見《廣弘明集》卷15，四部叢刊影印本。又見石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，66-67頁。〕和《阿彌陀佛像贊》〔注釋：見《廣弘明集》卷15，四部叢刊影印本。又見石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，68-69頁。〕都系統地描述了數息觀的過程和階段，並強調作爲禅定方法的數息觀是佛陀解脫得道的途徑。支遁還用莊子的思想和語言來解說禅修，如用「恬智交泯」〔注釋：《阿彌陀佛像贊》，《廣弘明集》卷15，四部叢刊影印本。又見石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，68頁。〕來說明禅定實踐與般若智慧的交互作用，就源于《莊子

　　繕性》篇的「知與恬交相養」的思想。《繕性》篇是論修心養性的，「知」通「智」，「恬」指恬淡的性情。原義是說智慧與恬淡性情是互相滲透、互相涵養的。支遁將此轉換爲說明禅與智的相互促進關系，從而沖淡了禅法的神異色彩。應當肯定，支遁在中國的禅學史上是有重要地位的。

　　鸠摩羅什是著名的譯經家，他譯出的禅經《坐禅叁昧經》和《禅法要解》，以及《無量壽經》、《首楞嚴經》、《金剛經》、《維摩诘經》，對中國禅學的發展都産生了重要的影響。這裏我們就較爲重要的《坐禅叁昧經》的禅學思想略作論述。

　　《坐禅叁昧經》系鸠摩羅什以自身宗奉的大乘中觀思想爲基礎，又雜糅多家的禅法，整合編譯而成，反映了鸠摩羅什本人對禅學的理解和看法。經文系統介紹了小乘佛教止息邪心的五種觀法「五門禅」也稱「五停心觀」〔注釋：《大正藏》第15卷，271-277頁。〕這五種觀法，一是不淨觀，觀外界不淨的樣相，以泯除貪欲；二是慈心觀，觀一切衆生，生慈悲心，以息瞋怒；叁是十二因緣觀，觀因緣和合的道理，以遠離愚癡；四是數息觀，曆數呼吸的次數，以治亂心；五是念佛觀，勤念叁身佛，以對治惡業障。通常原五門禅有一門是界分別觀，觀五蘊、十八界均是諸元素的和合，以糾正我執。而鸠摩羅什以念佛觀取代界分別觀，是爲了適應當時念佛禅日益興盛的總趨勢。五門禅中的後兩門最爲中國僧人所重視，對此，鸠摩羅什也相應地作了較爲詳盡的介紹。鸠摩羅什還注意把習禅者的不同層次和禅學的不同要求結合起來。他把習禅者分爲叁類：「初習行」，即初習禅者；「已習行」，經過修習，有一定基礎者；「久習行」〔注釋：《大正藏》第15卷，272頁上。〕，曆久習禅，多有體悟者。相應地，對不同層次的習禅者的要求也有不同。以修習慈心觀爲例，對初習行者，只要求他們把快樂與親屬、朋友共享；對于已習行者，要求他們把快樂給予其它一般的人(「中人」)；對于久習行者，則更是要求他們把快樂給予自己所怨恨的人。〔注釋：詳見上書，277頁中。〕如此由易到難，由低到高，循序漸進，攀登至禅修的最高境界。

　　鸠摩羅什所強調的禅修宗旨是，以般若智慧觀照諸法實相，也即觀照一切事物的真實本相——性空，或者說是空與有(假有)的統一。經說：「佛弟子中有二種人：一者多好一心求禅定，是人有漏道；二者多除愛著，好實智慧，是人直趣涅槃。」〔注釋：《坐禅叁昧經》卷下，第15卷，279頁中。〕又說：「當學求諸法實相，不有常不無常，非淨非不淨。」〔注釋：同上書，281頁下。〕在鸠摩羅什看來，沈溺于禅定，是一種執著，是有缺陷的修行。而般若智慧要高于禅定修行，禅定的最高境界在于運用般若智慧去觀照一切事物的空無自性。鸠摩羅什提倡的這種禅法稱爲實相禅。

　　鸠摩羅什編譯的《坐禅叁昧經》，雖然在禅定的修持方法和禅觀的組織方法方面，基本上是承襲小乘說一切有部的禅學體系，但是又以大乘般若學爲統率，強調在禅觀中要用般若智慧去觀照諸法實相，這就較爲成功地實現了大小乘禅學的結合。在這一整合過程中，鸠摩羅什既揭示了大小乘禅學在修行目標和修持方法上的區別，又疏通了兩者的關聯。鸠摩羅什倡導的禅學深刻地影響了爾後中國禅學的發展軌迹與方向，在中國禅學思想史上具有重要的意義。如五門禅對天臺宗…

《中國佛教哲學要義 第二十八章 中國佛教的禅修論(上)第二節 漢晉禅學》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…