..續本文上一頁的止觀學說，念佛對道信、弘忍的東山法門，以及實相禅對慧能禅宗的影響都是巨大的。此外，鸠摩羅什的另一譯經《禅法要解》中所強調的僧人修習佛法的四種依憑，即「依深義不依于語」、「依了義經不依非了義經」、「依智而不依識」、「依法不依人」徑〔注釋：《禅法要解》卷下，《大正藏》第15卷，296頁中。〕，表現了大乘禅學的批判精神與思辨精神。「四依」中的「依義不依語」、「依智不依識」，更是強調了領悟義理和依賴智慧的重要，突出了主體精神和自覺精神。這些思想對「不立文字，教外別傳，直指心性，見性成佛」的禅門五家宗旨的形成，起了很大的推動作用。
佛馱跋陀羅(覺賢，359-429)，禅師、譯經家。來華後，因與鸠摩羅什師承、教學、修習、學風不同。被逼由關中南下，在廬山和建康(今南京)從事翻譯，譯出《大方廣佛華嚴經》等十多部經典。佛馱跋陀羅專精禅法，他譯出的《修行方便禅經》，系統完備，對于禅修方法的介紹尤爲詳盡。《修行方便禅經》是說一切有部曆代祖師相傳的經典，後傳至達摩多羅和佛大仙。佛馱跋陀羅即佛大仙的弟子。佛馱跋陀羅譯出的禅經和所修持禅法與一切有部一脈相承，嚴謹純一。現存《修行方便禅經》雖又名《達摩多羅禅經》，並以此經名入藏，但反映達摩多羅禅法的內容已無從可考，實際上只是介紹了佛大仙的漸修一法。全書論述五停心觀、四無量觀、陰觀(五蘊觀)、入觀(十二處觀)，其中的數息觀和不淨觀「二甘露門」的文字約占經文的叁分之二，數息觀更是占全書篇幅的一半以上。顯然，二甘露門是全書的重點，而數息觀更是重點中的重點。
《修行方便禅經》在禅觀組織方式上的特點是，把修行的過程分爲「四分」，即四個階段：「退」(減退)、「住」(停住)、「升進」(上升躍進)、「決定」(止觀圓熟，牢不可摧)。修行的要求是離前二義而行後二義，遠離退轉，舍棄住縛，增益升進，成就決定。〔注釋：詳見《大正藏》第15卷，301頁中、下。〕此經把二甘露門的修行內容分爲「二道」，即兩個層次：一是方便道，修行的內容可與教外其它流派共通，偏于修止得定；二是勝道(勝進道)，著重證悟佛教教義，偏于修觀得慧。〔注釋：詳見上書，301頁下。〕整個禅修過程就是從二甘露門方便、勝進二道開始，遠離退、住、力行升進、決定，進而觀界分別，修四無量，觀五蘊、十二處，以至暢明緣起，獲得禅定的成就，達到禅定的境界。
與鸠摩羅什編譯的《坐禅叁昧經》相比較，《修行方便禅經》沒有雜糅其它諸派的禅法，而是說一切有部的一部純正的禅經。此經不一味地強調般若智慧的觀照作用，更不是以慧代禅，而是主張智慧與禅定並重，智慧與禅定相結合，即在禅定的基礎上修習智慧觀照，使智慧觀照融入于禅定修行中，並逐漸深化、提高。這就比《坐禅叁昧經》更爲切實，更具層次性，也更富操作性。
慧遠是東晉後期的佛教領袖，也是此前禅學的集大成者。他對當時流傳的禅法，包括上面提到的安世高等人譯出的禅經都有比較深入的研究。他推崇大小乘禅法，尤爲贊揚《阿毗昙心論》和《修行方便禅經》的禅學思想，又歸結爲宗奉念佛叁昧。慧遠奉行的是以說一切有部禅學爲基調，融合般若、淨土思想的禅修方法。
念佛叁昧是通過念佛把心思集中起來的冥想法，其具體法門，一般地說有叁種：一是稱名念佛，即口念佛名，如謂口念七萬、十萬聲佛名，即可成佛；二是觀想念佛，即靜坐入定，觀想佛的種種美好形象和崇高功德，以及佛所居住的莊嚴國土；叁是實相念佛，即觀照佛的法身「非有非無中道實相」之理。慧遠修持的是念佛叁昧中的觀想念佛。慧遠說：
諸叁昧，其名甚衆。功高易進，念佛爲先。何者？窮玄極寂，尊號如來，體神合變，應不以方。故令入斯定者，昧然忘知，即所緣以成鑒。鑒明則內照交映而萬象生焉，非耳目之所暨而聞見行焉。于是睹夫淵凝虛鏡之體，則悟靈相湛一，清明自然；察夫玄音之叩心聽，則塵累每消，滯情融朗。非天下之至妙。孰能與于此哉？〔注釋：《念佛叁昧詩集序》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，98頁。〕
慧遠認爲各種叁昧中，功高又易進入境界的，當以念佛叁昧爲第一。因爲如來佛窮通體極玄寂大道，他的體和禅共同變化，感應而無方所。所以佛教徒修持念佛禅定，觀想如來佛，就能忘卻一切知慮，並以禅定中所觀想的佛的相好和功德爲明鏡，使心靈湛然，煩惱殆盡，滯情消融。
慧遠在理解、吸納諸禅法的過程中，就禅經中的某些說法和鸠摩羅什的實相禅，曾向鸠摩羅什請教並多有辯難。對于如何理解禅修的內觀境界問題，他問鸠摩羅什，念佛叁昧所見佛的形相究竟是怎樣的：「衆經說佛形，皆雲身相具足，光明徹照，端正無比，……真法身者，可類此乎？」〔注釋：《大乘大義章》卷上，《大正藏》第45卷，125頁中。〕又問：「所緣之佛，爲是真法身佛，爲變化身乎？」〔注釋：同上書，127頁上。〕這是問，說佛有叁十二相、八十種好，法身佛是否也如此呢？在念佛叁昧中所見的佛，究竟是法身佛，還是化身佛？慧遠還問：
念佛叁昧，如《般舟經》念佛章中說，多引夢爲喻。夢是凡夫之境，惑之與解，皆自涯已還理了。而經說念佛叁昧見佛，則問雲，則答雲，則決其疑網。若佛同夢中之所見，則是我想之所矚，想相專則成定，定則見佛，所見之佛，不自外來，我亦不往，直是想專理會，大同于夢了。疑夫我或不出境，佛或不來，而雲何有解，解其安從乎？若真茲外應，則不得以夢爲喻。神通之會，自非實相，則有往來，往則是經表之談，非叁昧意，複何以爲通？又，《般舟經》雲有叁事得定：一謂持戒無犯，二謂大功德，叁謂佛威神。[問：佛威神]爲是定中之佛，外來之佛？若是定中之佛，則是我想之所立，還出于我了。若是定外之佛，則是夢表之聖人。然則神會之來，不專在內，不得令同于夢明矣。〔注釋：《大正藏》第45卷，134頁中，又，引文內「疑夫我或不出境，佛或不來」，原爲「疑大我或或不出境佛不來」，據文義改。〕
□另本作「疑夫我或不出，化佛或不來」。
從慧遠的提問來看，他認爲經文以夢境來比喻念佛叁昧的見佛是不恰當的，見佛是神通之會，要依靠人的持戒或功德，以及佛的威神，而不是在夢境的幻象中所能見的。
鸠摩羅什在回答中強調，念佛叁昧的見佛是由觀佛色身轉向觀佛法身，進而再觀諸法實相。至于夢中見佛之喻，只是引發修持者的信心，而且作爲主觀的夢境也是因緣和合而起的。佛身也是因緣而生，是無自性的，不能執著爲客觀實在。
慧遠與鸠摩羅什之間的問答，反映了兩位佛教學者在禅學思想上的分歧。鸠摩羅什以中觀般若性空思想統率禅法，而慧遠是以說一切有部的叁世實有思想來理解禅定的境界、佛身的屬性。慧遠還作序贊揚佛馱跋陀羅譯出的說一切有部的《修行方便禅經》，含蓄地批評了鸠摩羅什的禅法思想。這都表現了佛教內部不同派別間的思想分歧。再聯系到慧遠堅持的神不滅論思想，也可以說，慧遠是以深厚的中國固有思想，尤其是肯定最高實在，肯定人與物的最終本原的思想，對印度佛教的大乘空宗思想作了不自覺的抵製和抗拒。
應當指出，慧遠也是一位般若學者，他並不反對大乘般若中觀學說，甚至在《修行方便禅經
序》等著作中了表達了大乘中觀思想。可見他的思想是複雜的，他的禅學思想實是印度大小乘禅學思想與中國固有的實在論和有神論相融合而成的，以致有許多疑問、困惑。
綜合上述，可就漢晉禅學得出這樣的看法：(1)約在東漢中期，佛教小乘禅學和大乘禅學幾乎是腳前腳後同時傳入中國的。但從所譯論述禅法的經典來看，較多的是小乘禅經。小乘禅經的派別法脈比較清楚，禅修的操作技術規定也比較具體。(2)漢晉期間，十二門禅〔注釋：十二門禅，即十二門禅定，爲四禅、四無量心、四無色定的合稱。四禅爲初禅、第二禅、第叁禅、第四禅，是色界的四個冥想階段，隨著心理活動的逐次發展，逐步超越欲界的種種迷執，形成日漸提升的精神境界。四無量心，指慈、悲、喜、舍四種廣大的利他心願，以引導無量衆生離苦得樂，進入覺悟之域。四無色定是空無處定、識無邊處定、無所有處定，非想非非想處定，這是超離物質(色界)系縛的四種境界，也就是修行這四定，一切物質性的束縛都被解除〕廣爲流傳，然最受重視的禅法是數息觀和念佛觀，前者與健身、養生乃至神仙方術相通，後者因切近修持成佛的終極價值，因而得到廣泛的流傳。(3)多元融合是這一期間禅學的基本走向和總體趨勢，這主要表現在兩個方面：一是佛教大小乘禅學的交滲、合流。大小乘禅學也有分歧、對立，如鸠摩羅什門下對佛馱跋陀羅的排斥，慧遠與鸠摩羅什的問答辯難。但是兩者的合流是主要的，這既有禅學操作層面的融合，如鸠摩羅什把小乘禅法和大乘念佛禅糅合在一起；也有在指導思想與具體實踐方面的統一，即以大乘般若智慧爲禅修的指針，把大乘思想融入于禅修實踐中，並追求大乘的理想境界。二是佛教禅學與中國固有思想文化的附會、融合。如康僧會等人與神仙方術合流的神異禅，也有支遁把禅學與玄學，即禅玄相融合的玄學禅，還有慧遠綜合印度佛教禅法和中國的實在論、有神論而成的念佛神。
《中國佛教哲學要義 第二十八章 中國佛教的禅修論(上)第二節 漢晉禅學》全文閱讀結束。