第三节 中国佛教伦理与俗伦理
长期以来，中国社会的经济是以分散的小农自然经济为基本形态，政治上是高度集权的专制主义国家，人伦上盛行以血缘关系为纽带，以突出嫡庶之分和长幼之序为特征的宗法制度。与这种社会相适应，儒家关于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的纲常名教，忠孝节义等道德规范，就成为社会的伦理准则和伦理德目。与儒家的伦理不同，印度佛教伦理反映印度社会的人际关系，又以超越现实社会、追求精神解脱为目的。这种佛教伦理，对中国的儒家伦理观念、固有文化思想、民族心理和民风习俗是一种巨大的挑战，形成了中国和印度、世俗和宗教的两种伦理道德的尖锐矛盾。尤其是佛教的沙门不敬王者和不礼拜父母，与中国封建伦理的矛盾更为突出、严峻。儒家的伦理道德是在中国这块土壤上形成，又经汉代董仲舒等人神化为「源出于天」的神圣准则，符合了封建统治者的利益和需要，从而成为中国整个封建时代的统治思想和强大的社会习俗，它的支配地位是不可动摇的。任何外来的宗教伦理思想试图保卫本位观念，与儒家世俗伦理分庭抗礼，都是十分困难，也是不可能的。历史表明，中国佛教伦理必须适应儒家伦理，与儒家伦理相协调。可以说，中国佛教伦理虽然保持了宗教伦理的本色，但是与印度佛教伦理比较而言，其变异主要是调和、融合了儒家伦理，特别是在僧人与皇帝、父母的关系上，认同儒家伦理，在这方面，实际上是儒家化了。这是东方中印两大文明古国道德文明史上的一种文化交涉现象。
一、中国佛教与儒家世俗伦理协调的方式
中国佛教究竟是怎样与儒家世俗伦理相协调，并使自己的伦理思想儒家化的呢？通过研究中国佛教与儒家伦理的思想交涉史，可以发现，删改、比附、衍生和补益是中国佛教采用的四种基本方式。
(一)删改
印度佛经传入中国后，需要译成汉文，以广为流传。在早期的汉译佛经中，人们就发现了儒家伦理的强烈影响。〔注释：详见中村元：《儒教思想对佛典汉译带来的影响》，载《世界宗教研究》，1982(2)，26-34页。这里的论述参考了该文的论点和数据。〕也就是从佛教传入中国伊始，在译经中就通过删改等方法来适应中国人的思考方式和伦理观念，以保持和儒家伦理的一致性。
在家庭伦理方面，首先是双亲和孩子的关系。印度佛典认为双亲与孩子的关系是双向的、平等的。孩子应支持双亲，双亲应安慰孩子；双亲先应养育、爱护孩子，然后是孩子尊敬、赡养双亲。中国佛教学者在翻译佛经时，对这方面的内容不仅有些话删而不译，而且还增添了体现父母绝对权威的言辞。如《长阿含经》卷11〔16〕《善生经》的汉译本就比原本增加了「父母所为，恭顺不逆」，「父母正令，不敢违背」〔注释：《大正藏》第1卷，71页下。〕等语。关于夫妻关系，印度佛教主张丈夫支持妻子，妻子安慰丈夫，妻子的地位决不低于丈夫，甚至还提倡「丈夫侍候妻子」。而汉译本《尸迦罗越六方礼经》则改为「夫视妇」〔注释：同上书，251页中。〕《中阿含经》卷33〔135〕《善生经》改为丈夫「怜念妻子」〔注释：同上书，641页上。〕，淡化了丈夫对妻子的义务，强化了妻子对丈夫的依附性。再次，主仆关系，印度佛教提倡主人支持仆人，仆人爱护主人，认为地位高的人应当尊重、爱护地位低的人。这种观念与中国的封建等级制度严重相抵触，在汉译本中也都作了相应的修改。
在社会伦理方面，如两性关系，可以说是人类最基本的关系。印度人，包括印度佛教学者在内，常对两性关系作客观的细节描写。如《华严经
入法界品》讲述了善财童子邂逅惊俗艳世的美女婆须蜜多的情形，说善财童子要以她为师，婆须蜜多则对善财童子说，只要你拥抱我，亲吻我，就能离欲，提高入定的境界。对此，东晋的佛陀跋驮罗没有直译，而用音译「阿梨宜」(拥抱的意思)和「阿众鞞」(亲吻的意思)来掩盖这极富直露情怀的原文〔注释：参见《大正藏》第9卷，717页中。〕还有一个典型的例子，敦煌写本《诸经杂缘喻因由记》第一篇，在叙述莲花色尼的出家因缘时，却把其中关键性的一节回避了，即莲花色尼出家前一嫁再嫁，以至于自己所生的孩子都不认识了，后来竟和自己的亲生女儿同时嫁给了自己亲生的儿子。莲花色尼发现后，羞愧难当而出家为尼。中国僧人认为这种乱伦的情节不宜出现在神圣的佛典里，也就断然把它删掉了。〔注释：参见陈寅恪：《莲花色尼出家因缘跋》，载《清化学报》，1932(7)，第1期，见《陈寅恪先生全集》下册，1429-1434页，台湾，里仁书局，1979。〕又如君臣关系，佛典中，时有表述印度古代某些共和政府民主精神的字句，翻译时也被删改了。据巴利文佛典载，释迦牟尼曾赞美跋耆族的共和政府。汉译本《长阿含经》卷2〔2〕《游行经》虽然也译出跋耆族经常举行会议，却把人与人之间的平等关系改为「君臣和顺，上下相敬」〔注释：《长阿含经》卷2，《大正藏》第1卷，11页上。〕，从而也就把共和政治改为君主政治了。
(二)比附
中国佛教富有折中融合的性格特征，以协调在教义的最终旨趣上与儒家、道家的一致性。中国佛教尤其热衷于以佛教伦理去比附儒家伦理，如以佛道比附仁道，以五戒比附五常、五行、五方、五星等，极力宣扬佛教伦理与中国政治伦理的共似、类同。
佛道与仁道。三国时代的译经家康僧会(
-280)编译的《六度集经》称：「诸佛以仁为三界上宝，吾宁殒躯命，不去仁道也。」〔注释：《六度集经
戒度无极章》，《大正藏》第3卷，18页下。〕「仁」本是儒家伦理最高、最基本的范畴，佛教并没有「仁」这一说法，但康僧会却把它作为佛教的最高、最重要的原则，把佛道说成仁道了。他还为最高统治者设计了一个佛教仁道政治纲领：「则天行仁，无残民命；无苟贪，困黎庶；尊老若亲，爱民若子；慎修佛戒，守道以死。」〔注释：同上书，18页上。〕又说：「绝杀尚仁，天即佑之，国丰民熙，遐迩称仁，民归若流。」〔注释：《六度集经
戒度无极章》，《大正藏》第3卷，33页上。〕这是把佛教的「不杀生」与儒家的「仁」，加以比附贯通，进而把佛教伦理与儒家伦理融合起来，作为理想社会的政治伦理。
五戒与五常。儒家的「仁、义、礼、智、信」五常与「三纲」相配合，是维护封建等级制度的道德教条。佛教将五戒与五常相提并论，视为同一性质的道德规范。北齐学者颜之推(531-约590年以后)就说：「内外两教，本为一体。渐极为异，深浅不同。内典初门，设五种禁，外典仁义礼智信，皆与之符。仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不淫之禁也；信者，不妄之禁也。」〔注释：《颜氏家训
归心第十六》，《诸子集成》(八)，29页。〕「禁」，即戒，「五种禁」即五戒。颜之推是受佛教思想影响极深的儒家学者，在他看来，「五常」即「五戒」，两者是完全相符一致的。这就取消了佛教伦理与世俗伦理的界限。在中国佛教内部，虽也有人宣扬佛教与儒家在伦理上存在着差别，然其主流还是强调儒、佛伦理的一致。智顗不仅把佛教的「五戒」与儒家的「五常」视为同一，而且还认为「五戒」与儒家的「五经」了有相互对应之妙。说「五经似五戒：《礼》明撙节，此防饮酒；《乐》和心，防淫；《诗》风刺，防杀；《尚书》明义让，防盗；《易》测阴阳，防妄语」〔注释：《摩诃止观》卷6，《大正藏》第46卷，77页中。〕宋代契嵩撰《辅教篇》，也把佛教的「五戒」、「十善」说成和儒家的「五常」相一致，是「异号而一体」〔注释：见《大正藏》第52卷，649页上、中。〕明代的智旭也宣扬「五戒即五常」〔注释：《法语五
示吴劬庵》，《灵峰蕅益大师宗论》卷2之5，24页，江北刻经处，1875。下引《灵峰蕅益大师宗论》均同此版本。〕以「五戒」比附「五常」，是中国佛教伦理的一个重要特点。
是有趣的是，中国佛教学者还依据儒家传统的阴阳五行和天人感应的思维方式，把「五戒」与五常、五行、五方、五星、五脏相配合、相比附，为佛教伦理寻找宇宙论和心理学的证明。据巴黎国家图书馆所藏伯希和掠取的敦煌本《提谓经》(3732页)载，其对应情况是：
五戒———五常——五行——五星——————五方——五脏
不杀生——仁———木———岁星(木星)——东方——肝
不偷盗——智———水———辰星(水星)——北方——肾
不邪淫——义———金———金星——————西方——肺
不妄语——信———土———镇星(土星)——中央——脾
不饮酒——礼———火———荧惑(火星)——南方——心
《提谓经》的这一说法被广为引用，如智顗在《仁王护国般若经疏》卷2中，智旭在《灵峰宗论》卷2之5《法语五
示吴劬庵》中都详加援引，以确立「五戒」的合理性、权威性。
从以上佛教对「五戒」与「五常」的相配情况来看，基本上是两种配法，其中以「不杀」配「仁」、「不妄语」配「信」是一致的，其它就不同了。看来以「不盗」配「义」，「不邪淫」配「礼」，「不饮酒」配「智」比较恰当。应当承认，「五戒」与「五常」确有相通之和，反映了古代中、印思想家对维护人际关系的某些共同看法。「五戒」与「五常」的具体内涵及目的是不相同的。佛教的比附等于对儒家纲常伦理的全面肯定。一种外来思想，通过比附方法与本土思想求同，这不仅为两种思想的交流架起了桥梁，而且也为外来思想流传开辟了广阔的道路。
(三)衍生
所谓衍生，是指中国佛教以中国社会的需要和儒家特别重视的传统伦理思想为取向，将印度佛…
《中国佛教哲学要义 第二十七章 中国佛教的伦理观 第三节 中国佛教伦理与俗伦理》全文未完，请进入下页继续阅读…