第叁節 中國佛教倫理與俗倫理
長期以來，中國社會的經濟是以分散的小農自然經濟爲基本形態，政治上是高度集權的專製主義國家，人倫上盛行以血緣關系爲紐帶，以突出嫡庶之分和長幼之序爲特征的宗法製度。與這種社會相適應，儒家關于君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友的綱常名教，忠孝節義等道德規範，就成爲社會的倫理准則和倫理德目。與儒家的倫理不同，印度佛教倫理反映印度社會的人際關系，又以超越現實社會、追求精神解脫爲目的。這種佛教倫理，對中國的儒家倫理觀念、固有文化思想、民族心理和民風習俗是一種巨大的挑戰，形成了中國和印度、世俗和宗教的兩種倫理道德的尖銳矛盾。尤其是佛教的沙門不敬王者和不禮拜父母，與中國封建倫理的矛盾更爲突出、嚴峻。儒家的倫理道德是在中國這塊土壤上形成，又經漢代董仲舒等人神化爲「源出于天」的神聖准則，符合了封建統治者的利益和需要，從而成爲中國整個封建時代的統治思想和強大的社會習俗，它的支配地位是不可動搖的。任何外來的宗教倫理思想試圖保衛本位觀念，與儒家世俗倫理分庭抗禮，都是十分困難，也是不可能的。曆史表明，中國佛教倫理必須適應儒家倫理，與儒家倫理相協調。可以說，中國佛教倫理雖然保持了宗教倫理的本色，但是與印度佛教倫理比較而言，其變異主要是調和、融合了儒家倫理，特別是在僧人與皇帝、父母的關系上，認同儒家倫理，在這方面，實際上是儒家化了。這是東方中印兩大文明古國道德文明史上的一種文化交涉現象。
一、中國佛教與儒家世俗倫理協調的方式
中國佛教究竟是怎樣與儒家世俗倫理相協調，並使自己的倫理思想儒家化的呢？通過研究中國佛教與儒家倫理的思想交涉史，可以發現，刪改、比附、衍生和補益是中國佛教采用的四種基本方式。
(一)刪改
印度佛經傳入中國後，需要譯成漢文，以廣爲流傳。在早期的漢譯佛經中，人們就發現了儒家倫理的強烈影響。〔注釋：詳見中村元：《儒教思想對佛典漢譯帶來的影響》，載《世界宗教研究》，1982(2)，26-34頁。這裏的論述參考了該文的論點和數據。〕也就是從佛教傳入中國伊始，在譯經中就通過刪改等方法來適應中國人的思考方式和倫理觀念，以保持和儒家倫理的一致性。
在家庭倫理方面，首先是雙親和孩子的關系。印度佛典認爲雙親與孩子的關系是雙向的、平等的。孩子應支持雙親，雙親應安慰孩子；雙親先應養育、愛護孩子，然後是孩子尊敬、贍養雙親。中國佛教學者在翻譯佛經時，對這方面的內容不僅有些話刪而不譯，而且還增添了體現父母絕對權威的言辭。如《長阿含經》卷11〔16〕《善生經》的漢譯本就比原本增加了「父母所爲，恭順不逆」，「父母正令，不敢違背」〔注釋：《大正藏》第1卷，71頁下。〕等語。關于夫妻關系，印度佛教主張丈夫支持妻子，妻子安慰丈夫，妻子的地位決不低于丈夫，甚至還提倡「丈夫侍候妻子」。而漢譯本《屍迦羅越六方禮經》則改爲「夫視婦」〔注釋：同上書，251頁中。〕《中阿含經》卷33〔135〕《善生經》改爲丈夫「憐念妻子」〔注釋：同上書，641頁上。〕，淡化了丈夫對妻子的義務，強化了妻子對丈夫的依附性。再次，主仆關系，印度佛教提倡主人支持仆人，仆人愛護主人，認爲地位高的人應當尊重、愛護地位低的人。這種觀念與中國的封建等級製度嚴重相抵觸，在漢譯本中也都作了相應的修改。
在社會倫理方面，如兩性關系，可以說是人類最基本的關系。印度人，包括印度佛教學者在內，常對兩性關系作客觀的細節描寫。如《華嚴經
入法界品》講述了善財童子邂逅驚俗豔世的美女婆須蜜多的情形，說善財童子要以她爲師，婆須蜜多則對善財童子說，只要你擁抱我，親吻我，就能離欲，提高入定的境界。對此，東晉的佛陀跋馱羅沒有直譯，而用音譯「阿梨宜」(擁抱的意思)和「阿衆鞞」(親吻的意思)來掩蓋這極富直露情懷的原文〔注釋：參見《大正藏》第9卷，717頁中。〕還有一個典型的例子，敦煌寫本《諸經雜緣喻因由記》第一篇，在敘述蓮花色尼的出家因緣時，卻把其中關鍵性的一節回避了，即蓮花色尼出家前一嫁再嫁，以至于自己所生的孩子都不認識了，後來竟和自己的親生女兒同時嫁給了自己親生的兒子。蓮花色尼發現後，羞愧難當而出家爲尼。中國僧人認爲這種亂倫的情節不宜出現在神聖的佛典裏，也就斷然把它刪掉了。〔注釋：參見陳寅恪：《蓮花色尼出家因緣跋》，載《清化學報》，1932(7)，第1期，見《陳寅恪先生全集》下冊，1429-1434頁，臺灣，裏仁書局，1979。〕又如君臣關系，佛典中，時有表述印度古代某些共和政府民主精神的字句，翻譯時也被刪改了。據巴利文佛典載，釋迦牟尼曾贊美跋耆族的共和政府。漢譯本《長阿含經》卷2〔2〕《遊行經》雖然也譯出跋耆族經常舉行會議，卻把人與人之間的平等關系改爲「君臣和順，上下相敬」〔注釋：《長阿含經》卷2，《大正藏》第1卷，11頁上。〕，從而也就把共和政治改爲君主政治了。
(二)比附
中國佛教富有折中融合的性格特征，以協調在教義的最終旨趣上與儒家、道家的一致性。中國佛教尤其熱衷于以佛教倫理去比附儒家倫理，如以佛道比附仁道，以五戒比附五常、五行、五方、五星等，極力宣揚佛教倫理與中國政治倫理的共似、類同。
佛道與仁道。叁國時代的譯經家康僧會(
-280)編譯的《六度集經》稱：「諸佛以仁爲叁界上寶，吾甯殒軀命，不去仁道也。」〔注釋：《六度集經
戒度無極章》，《大正藏》第3卷，18頁下。〕「仁」本是儒家倫理最高、最基本的範疇，佛教並沒有「仁」這一說法，但康僧會卻把它作爲佛教的最高、最重要的原則，把佛道說成仁道了。他還爲最高統治者設計了一個佛教仁道政治綱領：「則天行仁，無殘民命；無苟貪，困黎庶；尊老若親，愛民若子；慎修佛戒，守道以死。」〔注釋：同上書，18頁上。〕又說：「絕殺尚仁，天即佑之，國豐民熙，遐迩稱仁，民歸若流。」〔注釋：《六度集經
戒度無極章》，《大正藏》第3卷，33頁上。〕這是把佛教的「不殺生」與儒家的「仁」，加以比附貫通，進而把佛教倫理與儒家倫理融合起來，作爲理想社會的政治倫理。
五戒與五常。儒家的「仁、義、禮、智、信」五常與「叁綱」相配合，是維護封建等級製度的道德教條。佛教將五戒與五常相提並論，視爲同一性質的道德規範。北齊學者顔之推(531-約590年以後)就說：「內外兩教，本爲一體。漸極爲異，深淺不同。內典初門，設五種禁，外典仁義禮智信，皆與之符。仁者，不殺之禁也；義者，不盜之禁也；禮者，不邪之禁也；智者，不淫之禁也；信者，不妄之禁也。」〔注釋：《顔氏家訓
歸心第十六》，《諸子集成》(八)，29頁。〕「禁」，即戒，「五種禁」即五戒。顔之推是受佛教思想影響極深的儒家學者，在他看來，「五常」即「五戒」，兩者是完全相符一致的。這就取消了佛教倫理與世俗倫理的界限。在中國佛教內部，雖也有人宣揚佛教與儒家在倫理上存在著差別，然其主流還是強調儒、佛倫理的一致。智顗不僅把佛教的「五戒」與儒家的「五常」視爲同一，而且還認爲「五戒」與儒家的「五經」了有相互對應之妙。說「五經似五戒：《禮》明撙節，此防飲酒；《樂》和心，防淫；《詩》風刺，防殺；《尚書》明義讓，防盜；《易》測陰陽，防妄語」〔注釋：《摩诃止觀》卷6，《大正藏》第46卷，77頁中。〕宋代契嵩撰《輔教篇》，也把佛教的「五戒」、「十善」說成和儒家的「五常」相一致，是「異號而一體」〔注釋：見《大正藏》第52卷，649頁上、中。〕明代的智旭也宣揚「五戒即五常」〔注釋：《法語五
示吳劬庵》，《靈峰蕅益大師宗論》卷2之5，24頁，江北刻經處，1875。下引《靈峰蕅益大師宗論》均同此版本。〕以「五戒」比附「五常」，是中國佛教倫理的一個重要特點。
是有趣的是，中國佛教學者還依據儒家傳統的陰陽五行和天人感應的思維方式，把「五戒」與五常、五行、五方、五星、五髒相配合、相比附，爲佛教倫理尋找宇宙論和心理學的證明。據巴黎國家圖書館所藏伯希和掠取的敦煌本《提謂經》(3732頁)載，其對應情況是：
五戒———五常——五行——五星——————五方——五髒
不殺生——仁———木———歲星(木星)——東方——肝
不偷盜——智———水———辰星(水星)——北方——腎
不邪淫——義———金———金星——————西方——肺
不妄語——信———土———鎮星(土星)——中央——脾
不飲酒——禮———火———熒惑(火星)——南方——心
《提謂經》的這一說法被廣爲引用，如智顗在《仁王護國般若經疏》卷2中，智旭在《靈峰宗論》卷2之5《法語五
示吳劬庵》中都詳加援引，以確立「五戒」的合理性、權威性。
從以上佛教對「五戒」與「五常」的相配情況來看，基本上是兩種配法，其中以「不殺」配「仁」、「不妄語」配「信」是一致的，其它就不同了。看來以「不盜」配「義」，「不邪淫」配「禮」，「不飲酒」配「智」比較恰當。應當承認，「五戒」與「五常」確有相通之和，反映了古代中、印思想家對維護人際關系的某些共同看法。「五戒」與「五常」的具體內涵及目的是不相同的。佛教的比附等于對儒家綱常倫理的全面肯定。一種外來思想，通過比附方法與本土思想求同，這不僅爲兩種思想的交流架起了橋梁，而且也爲外來思想流傳開辟了廣闊的道路。
(叁)衍生
所謂衍生，是指中國佛教以中國社會的需要和儒家特別重視的傳統倫理思想爲取向，將印度佛…
《中國佛教哲學要義 第二十七章 中國佛教的倫理觀 第叁節 中國佛教倫理與俗倫理》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…