..續本文上一頁教倫理的相關義理，加以引申、演義而闡發出的倫理思想，其中最突出的是闡揚了孝道思想。
印度佛教認爲，人是受因果報應支配的，「父母自言，是我所生，是我之子。子非父母所致，皆是前世持戒完具，乃得作人」〔注釋：《本中起經》卷上，《大正藏》第4卷，153頁上。〕認爲人是前世持戒的結果，父母並非是人受生之因，子女與生母只是短時的寄住關系。另外，在漫長的六道輪回中，一切衆生都互爲子女父母，衆生與親生父母怨親難別。因而，佛教主張世俗父母與子女要各盡義務，並不要求子女一味服從父輩，尊重長者。佛教也宣揚與孝道一致的尊敬雙親的美德，但這只是美德之一，絕非首要的美德。大乘佛教爲了普度衆生，在修持上強調把出世間法與世間法結合起來，重視世俗倫理，但也沒有改變小乘佛教確立的子女與父母關系的根本觀念。〔注釋：一些有關闡揚報父母恩的佛教經典，如《父母恩重經》等，不少中國學者認爲是中國人造的「僞經」〕中國佛教學者敏銳地認識到佛法的權威高于孝道。對戒律有深刻研究的唐代道宣律師就說：「父母七生，師僧累劫，義深恩重，愚者莫知。」〔注釋：《淨心誡觀法》卷下，《大正藏》第45卷，833頁中。〕意思是說，對父母應盡義務的時間爲七世，而對師僧所應盡的義務則要長達累劫，認爲師僧教導解脫之道，更爲義深恩重。但是，古代中國是宗法法社會，特別強調養親、事親、尊親、孝親，重視祖先崇拜。最高統治者也大力提倡孝道，如漢王朝就尊《孝經》爲經典，宣揚以孝治國。自漢孝惠帝起，漢代絕大多數皇帝都在谥號前冠以「孝」字，這種對孝道的重視和提倡，就自然地形成爲深遠的曆史傳統和巨大的社會力量。這樣，當印度佛教傳入中國，僧人出家，辭親割愛，子孫斷絕，不拜祖宗，不事王侯，就被認爲是違反自然人倫和政治倫理，以爲背理傷情，莫此之甚。我國的早期佛教著作《理惑論》中，記載當時反佛教人士抨擊佛教違反孝道的內容就有四處，儒家也一直以此爲批判佛教的重要理由。
儒家重孝思想的巨大壓力，迫使中國佛教不能不作出響應，不能不作出妥協。于是用孝的觀點闡釋佛經，編造重孝的「僞經」，撰寫論孝的文章，以及每年的7月15日舉行盂蘭盆供，超度祖先亡靈，等等，竭力調和出家修行與孝親的矛盾。在這方面特別值得說明的是，中國佛教學者是如何會通儒家倫理想來闡發佛教孝道觀念的，這主要是：
孝是宇宙的根本。唐代宗密在《佛說盂蘭盆經疏》中開頭就說：「始于混沌，塞乎天地，通人神，貫貴賤，儒釋皆宗之，其爲孝道矣。」〔注釋：《盂蘭盆經疏》卷上，《大正藏》第39卷，505頁上。〕認爲孝道是既超越時空又遍于時空，不受人神、等級、派別限製的宇宙真理和倫理規範。北宋契嵩引《孝經》文說：「夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。」〔注釋：《孝論
原孝章第叁》，《輔教篇》下，《镡津文集》卷3，《大正藏》第52卷，660頁下。〕認爲孝行是天經地義的，是人們應有的德行。又說：「夫道也者，神用之本也。師也者，教诰之本也。父母也者，形生之本也。是叁本者，天下之大本也。」〔注釋：《孝論
孝本章第二》，《輔教篇》下，《镡津文集》卷3，《大正藏》第52卷，660頁中。〕強調父母是每個人形生的大本，是天下「叁本」之一。契嵩是從天地根本法則的高度來論證報答父母的孝道觀念的。南宋虛堂說：「天地之大，以孝爲本。」〔注釋：《虛堂和尚語錄》卷10，《大正藏》第47卷，1058頁中。〕「以孝爲本，則感天地，動鬼神」〔注釋：《虛堂和尚語錄》卷10，《大正藏》第47卷，1058頁中。〕把孝視爲宇宙的根本，說孝具有極大的感召力量。這是依據《孝經》的觀點和中國天人合一的固有思想來闡揚孝道的意義，印度佛典則沒有這樣的觀點。
孝爲世俗社會和佛教的主旨。明代智旭作《孝聞說》，謂「世出世法，皆以孝順爲宗」〔注釋：《孝聞說》，《靈峰蕅益大師宗論》卷4之2，4頁。〕又在《題至孝回春傳》中說：「儒以孝爲百行之本，佛以孝爲至道爲宗。」〔注釋：《靈峰蕅益大師宗論》卷7之1，14頁。〕認爲孝道是世間和出世間佛法的根本主旨，是儒者成聖的基礎，佛徒得道的根本。智旭的觀點可以說是通過修改印度的旨趣來會通儒家倫理思想的一個典型。
孝爲戒的宗旨。宗密說：「經诠理智，律诠戒行。戒雖萬行，以孝爲宗。」〔注釋：《盂蘭盆經疏》卷上，《大正藏》第39卷，505頁中。〕意思是說，戒行雖然衆多，但都以孝爲宗旨，也即把戒律內涵的本質歸結爲孝。契嵩也說：「夫五戒有孝之蘊。」〔注釋：《孝論
戒孝章第七》，《輔教篇》下，《镡津文集》卷3，《大正藏》第52卷，661頁中。〕「夫孝也者，大戒之所先也。」〔注釋：同上書，660頁中。〕戒中有孝的蘊含，大戒應以孝爲先，這是把戒與孝合二爲一，以孝爲戒，戒即是孝。戒是佛教的倫理德目，內涵豐富，中國佛教學者則把它統一于孝，這是爲了與中國重孝觀念相協調而作出的根本性調適。
布施不如笃孝。康僧會說：布施「諸聖賢，不如孝事其親」〔注釋：《六度集經
布施度無極章》，《大正藏》第3卷，12頁中。〕把「孝事其親」，置于「布施聖賢」之上，強調孝親比布施更爲重要。契嵩也強調欲福不如笃孝的觀念。〔注釋：參見《孝論
孝行章第十一》，《輔教篇》下，《镡津文集》卷3，《大正藏》第52卷，662頁上、中。〕印度佛教認爲修行布施，是修道成佛的重要條件，而中國佛教則把孝置于其上。
叁年心喪。中國禮製規定，父母亡故後，子女要身著喪服守喪叁年。印度則沒有這種傳統習俗，印度佛教認爲人生無常，即使是親人之死也不應過分悲傷，不應影響修持。契嵩對此作了折中，他說：「叁年必心喪，靜居修我法，贊父母之冥。」〔注釋：《孝論
終孝章第十二》，《輔教篇》下，《镡津文集》卷3，《大正藏》第52卷，662頁中。〕所謂心喪，是指古代老師去世，弟子不必穿喪服，只在心裏悼念。契嵩認爲，僧人父母去世，不必如俗人那樣身著喪服，而是要以心服喪，靜居修持，超薦亡故父母，這就是最好的悼念。這種心喪法，也是印度佛教所沒有的。
契嵩的《孝論》是中國佛教學者闡發孝道的最重要的專著。《孝論
敘》雲：「夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊也。」〔注釋：《輔教篇》下，《镡津文集》卷3，《大正藏》第52卷，660頁上。〕說佛教最爲尊孝。他還說，佛教徒以出家修行的方式立身行道，也能榮親耀祖，使祖先亡靈得到福報，從這層意義上可以說，佛教的孝是遠遠超過儒家的孝。我們認爲，契嵩的這種說法是離印度佛教倫理想更遠，而距儒家倫理思想更近了。
由上可見，印度佛教雖然也提倡尊親美德，但孝並不居重要地位。在中國佛教則把孝擡到了最高德行的高度。經過中國佛教學者的融會貫通，以孝道爲核心，以孝爲戒，戒即孝的獨特佛教倫理格式，最大限度地調和了與儒家倫理的矛盾，並體現了中國佛教的民族特色，這也是中國佛教倫理區別于印度佛教倫理的要點之一。
(四)補益
從中外兩種倫理思想的交涉視角來看，佛教倫理得以在中國流傳，並爲一些儒家學者如顔之推、柳宗元、劉禹錫等人所認同，爲中國佛教信徒所奉行，這是與儒家倫理在哲學上的局限性及其一度發生的危機相關的。儒家強調倫理價值高于物質生活價值，提倡道德至上，影響極大，在中國封建社會的倫理道德領域居于支配地位。儒家的倫理學說自有其優長，如強調人的價值，宣揚仁義學說，提倡「和」爲倫理道德的重要原則等；但儒家倫理也有其局限性，如對倫理價值的根據缺乏深刻的理論論證，強調等級觀念等。自從董仲舒提倡「獨尊儒術」以來，儒家的叁綱五常思想就日益成爲封建統治階級製定法律和刑審的依據，實際上支配了人們的思想和言行，由于它是統治者所掌握的工具，因此對一些統治者本人也就失去了約束力，以至于東漢末年出現了「舉秀才，不知書；察孝廉，父別居；寒素清白濁如泥，高第良將怯如雞」〔注釋：葛洪：《抱樸子》，《諸子集成》(八)，127頁。〕的現象。這種社會道德危機爲佛教倫理思想占據苦難人們的心靈提供了良好的契機，佛教也以其獨特的倫理思想匡救儒家倫理的局限與流弊，彌補儒家倫理的缺失與不足，從而豐富了世俗倫理的內涵。
二、佛教倫理思想爲中國世俗倫理提供的新因素
佛教倫理與中國世俗倫理是不同的類型，但它爲後者提供了新因素：
(一)倫理價值的理論根據
確立倫理價值的理論根據對倫理實踐有著重大的意義。孔子以倫理原則的普遍性來肯定倫理的價值，他說：「誰能出不由戶，何莫由斯道也？」(《論語
雍也》)倫理原則是任何人都必須遵守的，所以具有最高價值。孟子認爲倫理原則是人心之「所同然」，他說：「心之所同然者何也？謂理也，義也。」(《孟子
告子上》)理、義是倫理原則，這些原則是人心所共同肯定的。荀子與孟子不同，他在《禮論》、《榮辱》等篇中強調倫理原則是聖人爲了人類的長遠利益而確立的。應當承認，這些論述是有一定道理的，但也都比較抽象、膚淺，難以從靈魂深處激起實踐倫理原則的自覺和熱情。中國原來也有善惡報應的說法，但多是把報應落在本人或子孫身上，報應理論顯得粗陋。佛教不同，它的善惡報應、叁世輪回說，能給人們以心理補償，符合人們行爲心理的要求，且難以驗證，爲倫理價值提供了精巧圓融的理論根據。佛教因果報應論顯然在客觀上有助于強化世俗倫理的作用。南朝梁代史學家蕭子顯曾說：「儒家之教，憲章祖述，引古證今，于學易悟；今樹以前因，報以後果，業行交酬，連璅相襲。」〔注釋：《高逸傳論》，《南齊書》卷54，946-947頁，北京，中華書局，1972。〕也看到了佛教因果報應說對儒家倫理思想的補充作用。
(二)平等原則
儒家講仁愛、愛人，但愛的深淺又取決于血緣關系的遠近。《孟子
離婁上》說：「仁之實，事親是也。」《中庸》說：「仁者人也，親親爲大。」仁愛的重點是血緣親近之人。儒家強調人的等級差別，「貴賤有等，長幼有差」(《荀子
禮論》)，不同人的服飾、棺椁都是不同的。到了宋代，朱熹宣稱：「凡有獄訟，必先論其尊卑上下、長幼親疏之分，而後聽其曲直之辭。凡以下犯上，以卑淩尊。雖直不右，其不直者罪加凡人之坐。」〔注釋：《戊申延和奏紮一》，《朱熹集》第2冊，533頁。〕強調尊卑上下、長幼親疏在訴訟和法律上也是有區別的。與這種消極的等級觀念不同，佛教主張衆生平等，如上所述，這種平等觀念無疑是對儒家倫理的一種巨大沖擊，在民間産生的影響是極爲深遠的。
(叁)慈悲觀念
與平等原則密切相關，佛教還提倡大慈大悲、普度一切衆生的博愛精神。應當說，雖然孔子也講「已欲立而立人，已欲達而達人」(《論語
雍也》)，但佛教的慈悲觀念、博愛精神，比儒家的仁愛說，在思想上具有更大的感召力，在實踐上具有更強的驅動力。
(四)不殺生戒
如前所述，不殺生是五戒中的首戒，作爲佛教倫理的重要德目，是對世俗倫理的重大擴展，並在遏製殘殺和戰爭方面起了一定的作用，如東晉十六國時佛圖澄勸石勒要少行殺戮，經佛圖澄的勸導，當時有不少將被殺戮的人免于一死。又如苻堅要想進攻東晉，朝臣因勸谏無效，就請道安乘機「爲蒼生致一言」，道安就向苻堅苦苦規勸，但苻堅弗聽，後來終致敗亡。此外，不殺生戒對保護野生動物和維護生態平衡也起了有益的作用。
就儒佛兩家而言，儒家提供的主要是封建等級社會的倫理，帶有現實性、等級性的特征。而佛教則是提供了關于整個人類社會的倫理，帶有超越性、普遍性的特征。佛教以普遍的倫理原則和德目注入于中國世俗倫理之中，擴展和深化了世俗倫理的內涵，這對于提高和完善中國世俗倫理想具有特殊的意義。
佛教倫理中國化的內涵，主要是與中國儒家倫理思想調和、溝通、互補、融合，表現出較多的世俗性色彩。
佛教倫理的中國化方式中，刪節、比附是佛教倫理與世俗儒家倫理的直接調和，衍生是以儒家倫理來補充佛教倫理，補益則是以佛教倫理來充實世俗倫理。衍生和補益，可以說是佛教倫理對世俗儒家倫理的間接調和。因是互補又可說是高級的調和，刪改、比附則是低級的調和。
中國佛教倫理容受孝道，突出孝道，是由于孝道是中國世俗倫理的重心，具有不可動搖的維系家庭和社會作用，符合中國社會的需要。佛教的因果報應、平等、慈悲等思想爲世俗倫理所吸納、踐行，則是由于因果報應說的理論深度和平等、慈悲原則的普遍意義，符合人類的內在要求。可見，本土固有理論的主要規範與外來的深刻倫理思想，在倫理學說的整合過程中，都具有強大的生命力。
佛教倫理的命運，主要決定于是否符合社會發展的需要。佛教倫理中國化，歸要到底是中國本土固有倫理及其實踐者對佛教倫理的比較、鑒別、篩選、擇取的過程，也是佛教倫理傳播、調整、改造、創新的過程。這其間顯示出來的佛教倫理的開放性和中國世俗倫理的包容性，推動了兩種不同倫理思想的交流、融合，並結出了新的果實。
《中國佛教哲學要義 第二十七章 中國佛教的倫理觀 第叁節 中國佛教倫理與俗倫理》全文閱讀結束。