..续本文上一页奏。三界皓皓，五处录籍，众生行异。五官典领，校定罪福。行之高下，品格万途。诸天帝释、天子使者、日月鬼神、地狱阎罗、百万神众等，俱用正月一日、五月一日、九月一日，四布案行，帝王臣民八夷、飞鸟走兽鬼龙行之善恶，知与四天王。月八日、十五日，尽三十日所奏，同无不均，天下使无枉错，复校三界众生罪福多少，所属福多者即生天上，即敕四镇五罗大王司命，增寿益算，下阎罗王摄五官，除罪名，定福禄故，使持是三长斋，是为三复。〔注释：原作：「是故三复」，据文义改。〕八校者，八王日是也。〔注释：转引自《法苑珠林》卷88，《大正藏》第53卷，932页下。〕
「三复」，「复」察直，三次巡察，时在三长斋月一、五、九三个月。「八校」，「校」，查对，八次核查，时在八王日(立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋至、立冬、冬至)。「六奏」，六次奏闻，时在六斋日(每月八、十四、十五、二十三、二十九、三十共六日)。这是说，根据阴阳四时的运行，佛教护法神天帝释在斋日时派遣太子使者、四大天王等百万众神下降人间，探察众生的善恶行为，并与四大天王于每月六斋日所奏的关于众生的善恶行为相核对，使无枉错，然后天帝释根据众生的善恶行为，罪福多少，再分别给以报应。对行善而福多者，给以「增寿益算」，「算」，命数，年龄，「增寿益算」就是延年益寿，「即生天上」，上升为天神。《提谓经》说的「增寿益算」，「即生天上」，实际上就是中国道教所说的长寿成仙，这种说法十分符合中国人的求生、重生、乐生的愿望，同时也改变了佛教因果报应论的说法，使佛教伦理价值蒙上了世俗功利的思想色彩。
从纯理论思维的角度来考察，因果报应论为佛教伦理价值提供了深厚、牢固而周密的理论基础。这可从三个方面来说明：
第一，佛教信仰者的伦理价值取向或道德选择，归根到底是一种行为的选择。当代行为主义心理学关于人类行为方式的研究表明，人们对其行为方式的选择是受其行为导致的结果所左右的，得到报偿的行为将会再次重复，受到惩罚的行为将趋于避免；人们总是选择那些将能得到最大报偿和最小惩罚，甚至不受惩罚的行为方案。佛教因果报应论宣扬行善将会得到解脱，甚至成就为佛，作恶则将下堕为畜生，甚至下地狱，两者的后果反差极为悬殊。也就是说，善恶报应说在规范行为的可行与不可行、行为的标准与价值方面，赋予了不同行为以不同的报应承诺，从而确立了行为与反馈的相对合理关系。这就唤起人们对自身命运的关怀，使人乐于从善而畏惧作恶。非常明显，这是符合人们道德选择的心理和动因的，是符合人类个体行为选择的一般规律的。
第二，因果报应论强调有因必有果，自己作业，自身受报，这就会使人们减少对现实的不满；同时，对人生的期待，也会由指望于外界、天神的赐予，转向自我内省，反求诸已，向内追求。由此在内心，在灵魂深处确立去恶从善的道德选择，这种选择进而就成为内在的自觉的强大的驱动力量、支配力量、约束力量、控制力量。这与外在的制约，外加的规范，服从外部影响、指令的道德选择是完全不同的。这种道德自律的压力和精神，既是道德选择的强大动力，又是道德选择的重要保证。
第三，佛教的三世报应说及与其相关的来世说，和一世报应说是不同的，它不仅从理论上自圆其说地解释来了现实生活中触目可见的善人遭遇不幸，恶人享受欢乐的颠倒现象所产生的原因，而且还使人关注生死的安顿，关切来世的命运，增长自律心理，这就有助于激发佛教信仰者人心向善，追求善果。
佛教的因果报应论符合人们道德选择的心理基础，有利于主体道德自律的发扬，同时，还因其强调来世，也有助于提高果报理论的威摄作用。这样，佛教因果报应理论就成为民间广泛的信仰，「善有善报，恶有恶报，不是不报，时辰未到，时辰一到，马上就报」成为了民间的普遍信念。事实上，因果报应理论一直是维护中国人伦理价值的重要思想支柱之一。
三、佛教伦理自觉的本原——心性论
众生修持行善的伦理自觉问题，也就是道德起源论问题。佛教对这个问题给予很大的关注，并着重从心性论方面进行论证：心是善恶报应的基础，道德源于众生的本性。中国佛教更是强调开发个性，成就道德，实现解脱。
佛教十分重视心灵在善恶报应序列中的主导作用，《奉法要》说：「心为种本，行为其地，报为结实。」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，23页。〕这是以种植与结果为喻，说心如种子，报应是种子的果实，心是报应的本原。《奉法要》又展开说：
经云：「心作天，心作人，心作地狱，心作畜生，乃至得道者，亦心也。」〔注释：此所引经文，原文是「人知正心，天上诸天，皆代人喜。当以降心柔弱自损，勿随心行。心之行，无不为。得道者，亦心也。心作天，心作人，心作鬼神、畜生、地狱，皆心所为也。」(《般泥洹经》卷上，《大正藏》第1卷，181页上)。〕凡虑发乎心，皆念念受报。虽事未及形，而幽对冥构。夫情念圆速，倏忽无间，机动毫端，遂充宇宙。罪福形道，靡不由之，吉凶悔吝，定于俄顷。〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，18页。〕
佛教通常以身、口、意三业为报应的根据，其中又特别重视心(「意」)的作用。这里引用《般泥洹经》的经文就是为了强调心是各种报应乃至得道的根源、基础。《奉法要》进而发挥这种思想，说人心的每一思虑、思念，即使没有付之行动，形成事实，也将在冥冥中产生报应。由此《奉法要》又说：「是以行道之人，每慎独于心，防微虑始，以至理为城池」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，18页。〕，要求佛教修行者「慎独」，重视道德意识修炼，防微杜渐，不生任何恶念。这是说，心的善恶对因果报应具有决定性的作用，心善可以得道，心恶则「作畜生」，「下地狱」。由引可以说，心是非道德行为的基础，也是道德行为的基础，人应当努力做到心善，而只有心善才能得道。
佛教还进一步从心的本性来阐明伦理自觉的基础。自早期佛教以来，为了说明众生成就正果的可能、原因，佛教的主流派就主张心性本净说，认为众生的心性是本来清净的，只因烦恼的污染而没有显露出来而已。心性本净是众生成就理想道德，进而获得解脱的内在根据。后来大乘佛教更提倡「如来藏」(自性清净心)说和佛性说，强调自性清净心或佛性是众生成佛的根据。中国佛教，尤其是禅宗更是肯定众生佛性的本然自足。慧能在《坛经》中说：「世人性本自净，万法在自性。」〔注释：《坛经》〔20〕。〕「万法」是泛指精神与物质的存在。这里，慧能认为世人的自性是清净的，而且万法都在「自性」中，这自性就是「真如性」〔注释：《坛经》〔27〕〕，具有万法本体的意义。由此可以说，人的心性既是道德本性，又是道德本体，众生的内在道德本性与外在道德本体合而为一，为众生的伦理自觉、道德修养提供了坚实的基础。由此还可以说，慧能在道德起源问题上是个典型的性善论者。在慧能看来，众生先天具有性善的本性，人心本善是众生伦理自觉、道德修养的出发点，而佛教徒的修持就是在自心中明见善的本性，体认最高的伦理准则。佛教这种道德源于人的天赋本性的说法，与儒家代表人物孟子的「仁、义、理、智，非由外铄我也，我固有之也」(《孟子
告子上》)的道德规范源于本性说，是完全一致的。
中国禅宗还在「心性本净」、「心性本觉」说的基础上，把个性开发和伦理生活统一起来，强调宗教实践、道德修养是主体的内在本性开发，是自我意识活动，是精神自觉活动。禅宗认为，众生的个性渗透在纷繁世界和日常生活之中，要从现实世界和生活中发现人的真实本性，发现人的伦理自觉，发现人的无限价值。禅宗语录就是禅师们开发人的无限个性天地的记录，就是禅师们生发出生命奇光异彩的记录，也是禅师们佛教伦理自觉活动的记录。
以上我们分别揭示了中国佛教的人生理想与伦理旨趣、生命规律与伦理价值、心性思想和伦理自觉的内在思想联系，从而表明：中国佛教伦理是有其深厚广阔的理论根据的，其中的因果报应论，对中国佛教伦理尤具重大作用；佛教理论以信仰方式融摄涵纳伦理道德规范，使佛教信仰者的生活和行为道德化、神圣化，从而使佛教伦理成为制约中国佛教信徒宗教实践的极其强大的力量，也成为影响中国民间道德实践的巨大力量。同时，也应看到，中国佛教的因果报应论及与其相关的三报论说是建立在神不灭论的基础上的，而神灭神不灭一直是个有争论的问题。佛教神不灭论曾受到儒家学者的批判与否定，无疑这也动摇了三报说的理论基础；又，佛教的心性本净说、本觉说，也不断受到佛教内外持性染说、性恶说者的质疑和挑战，由此也可以说，如何正确地解说人的本性，仍然是一个难度很大和未成定论的问题。
《中国佛教哲学要义 第二十七章 中国佛教的伦理观 第一节 中国佛教伦理的理论基础》全文阅读结束。