..續本文上一頁奏。叁界皓皓，五處錄籍，衆生行異。五官典領，校定罪福。行之高下，品格萬途。諸天帝釋、天子使者、日月鬼神、地獄閻羅、百萬神衆等，俱用正月一日、五月一日、九月一日，四布案行，帝王臣民八夷、飛鳥走獸鬼龍行之善惡，知與四天王。月八日、十五日，盡叁十日所奏，同無不均，天下使無枉錯，複校叁界衆生罪福多少，所屬福多者即生天上，即敕四鎮五羅大王司命，增壽益算，下閻羅王攝五官，除罪名，定福祿故，使持是叁長齋，是爲叁複。〔注釋：原作：「是故叁複」，據文義改。〕八校者，八王日是也。〔注釋：轉引自《法苑珠林》卷88，《大正藏》第53卷，932頁下。〕
「叁複」，「複」察直，叁次巡察，時在叁長齋月一、五、九叁個月。「八校」，「校」，查對，八次核查，時在八王日(立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋至、立冬、冬至)。「六奏」，六次奏聞，時在六齋日(每月八、十四、十五、二十叁、二十九、叁十共六日)。這是說，根據陰陽四時的運行，佛教護法神天帝釋在齋日時派遣太子使者、四大天王等百萬衆神下降人間，探察衆生的善惡行爲，並與四大天王于每月六齋日所奏的關于衆生的善惡行爲相核對，使無枉錯，然後天帝釋根據衆生的善惡行爲，罪福多少，再分別給以報應。對行善而福多者，給以「增壽益算」，「算」，命數，年齡，「增壽益算」就是延年益壽，「即生天上」，上升爲天神。《提謂經》說的「增壽益算」，「即生天上」，實際上就是中國道教所說的長壽成仙，這種說法十分符合中國人的求生、重生、樂生的願望，同時也改變了佛教因果報應論的說法，使佛教倫理價值蒙上了世俗功利的思想色彩。
從純理論思維的角度來考察，因果報應論爲佛教倫理價值提供了深厚、牢固而周密的理論基礎。這可從叁個方面來說明：
第一，佛教信仰者的倫理價值取向或道德選擇，歸根到底是一種行爲的選擇。當代行爲主義心理學關于人類行爲方式的研究表明，人們對其行爲方式的選擇是受其行爲導致的結果所左右的，得到報償的行爲將會再次重複，受到懲罰的行爲將趨于避免；人們總是選擇那些將能得到最大報償和最小懲罰，甚至不受懲罰的行爲方案。佛教因果報應論宣揚行善將會得到解脫，甚至成就爲佛，作惡則將下墮爲畜生，甚至下地獄，兩者的後果反差極爲懸殊。也就是說，善惡報應說在規範行爲的可行與不可行、行爲的標准與價值方面，賦予了不同行爲以不同的報應承諾，從而確立了行爲與反饋的相對合理關系。這就喚起人們對自身命運的關懷，使人樂于從善而畏懼作惡。非常明顯，這是符合人們道德選擇的心理和動因的，是符合人類個體行爲選擇的一般規律的。
第二，因果報應論強調有因必有果，自己作業，自身受報，這就會使人們減少對現實的不滿；同時，對人生的期待，也會由指望于外界、天神的賜予，轉向自我內省，反求諸已，向內追求。由此在內心，在靈魂深處確立去惡從善的道德選擇，這種選擇進而就成爲內在的自覺的強大的驅動力量、支配力量、約束力量、控製力量。這與外在的製約，外加的規範，服從外部影響、指令的道德選擇是完全不同的。這種道德自律的壓力和精神，既是道德選擇的強大動力，又是道德選擇的重要保證。
第叁，佛教的叁世報應說及與其相關的來世說，和一世報應說是不同的，它不僅從理論上自圓其說地解釋來了現實生活中觸目可見的善人遭遇不幸，惡人享受歡樂的顛倒現象所産生的原因，而且還使人關注生死的安頓，關切來世的命運，增長自律心理，這就有助于激發佛教信仰者人心向善，追求善果。
佛教的因果報應論符合人們道德選擇的心理基礎，有利于主體道德自律的發揚，同時，還因其強調來世，也有助于提高果報理論的威攝作用。這樣，佛教因果報應理論就成爲民間廣泛的信仰，「善有善報，惡有惡報，不是不報，時辰未到，時辰一到，馬上就報」成爲了民間的普遍信念。事實上，因果報應理論一直是維護中國人倫理價值的重要思想支柱之一。
叁、佛教倫理自覺的本原——心性論
衆生修持行善的倫理自覺問題，也就是道德起源論問題。佛教對這個問題給予很大的關注，並著重從心性論方面進行論證：心是善惡報應的基礎，道德源于衆生的本性。中國佛教更是強調開發個性，成就道德，實現解脫。
佛教十分重視心靈在善惡報應序列中的主導作用，《奉法要》說：「心爲種本，行爲其地，報爲結實。」〔注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，23頁。〕這是以種植與結果爲喻，說心如種子，報應是種子的果實，心是報應的本原。《奉法要》又展開說：
經雲：「心作天，心作人，心作地獄，心作畜生，乃至得道者，亦心也。」〔注釋：此所引經文，原文是「人知正心，天上諸天，皆代人喜。當以降心柔弱自損，勿隨心行。心之行，無不爲。得道者，亦心也。心作天，心作人，心作鬼神、畜生、地獄，皆心所爲也。」(《般泥洹經》卷上，《大正藏》第1卷，181頁上)。〕凡慮發乎心，皆念念受報。雖事未及形，而幽對冥構。夫情念圓速，倏忽無間，機動毫端，遂充宇宙。罪福形道，靡不由之，吉凶悔吝，定于俄頃。〔注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，18頁。〕
佛教通常以身、口、意叁業爲報應的根據，其中又特別重視心(「意」)的作用。這裏引用《般泥洹經》的經文就是爲了強調心是各種報應乃至得道的根源、基礎。《奉法要》進而發揮這種思想，說人心的每一思慮、思念，即使沒有付之行動，形成事實，也將在冥冥中産生報應。由此《奉法要》又說：「是以行道之人，每慎獨于心，防微慮始，以至理爲城池」〔注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，18頁。〕，要求佛教修行者「慎獨」，重視道德意識修煉，防微杜漸，不生任何惡念。這是說，心的善惡對因果報應具有決定性的作用，心善可以得道，心惡則「作畜生」，「下地獄」。由引可以說，心是非道德行爲的基礎，也是道德行爲的基礎，人應當努力做到心善，而只有心善才能得道。
佛教還進一步從心的本性來闡明倫理自覺的基礎。自早期佛教以來，爲了說明衆生成就正果的可能、原因，佛教的主流派就主張心性本淨說，認爲衆生的心性是本來清淨的，只因煩惱的汙染而沒有顯露出來而已。心性本淨是衆生成就理想道德，進而獲得解脫的內在根據。後來大乘佛教更提倡「如來藏」(自性清淨心)說和佛性說，強調自性清淨心或佛性是衆生成佛的根據。中國佛教，尤其是禅宗更是肯定衆生佛性的本然自足。慧能在《壇經》中說：「世人性本自淨，萬法在自性。」〔注釋：《壇經》〔20〕。〕「萬法」是泛指精神與物質的存在。這裏，慧能認爲世人的自性是清淨的，而且萬法都在「自性」中，這自性就是「真如性」〔注釋：《壇經》〔27〕〕，具有萬法本體的意義。由此可以說，人的心性既是道德本性，又是道德本體，衆生的內在道德本性與外在道德本體合而爲一，爲衆生的倫理自覺、道德修養提供了堅實的基礎。由此還可以說，慧能在道德起源問題上是個典型的性善論者。在慧能看來，衆生先天具有性善的本性，人心本善是衆生倫理自覺、道德修養的出發點，而佛教徒的修持就是在自心中明見善的本性，體認最高的倫理准則。佛教這種道德源于人的天賦本性的說法，與儒家代表人物孟子的「仁、義、理、智，非由外铄我也，我固有之也」(《孟子
告子上》)的道德規範源于本性說，是完全一致的。
中國禅宗還在「心性本淨」、「心性本覺」說的基礎上，把個性開發和倫理生活統一起來，強調宗教實踐、道德修養是主體的內在本性開發，是自我意識活動，是精神自覺活動。禅宗認爲，衆生的個性滲透在紛繁世界和日常生活之中，要從現實世界和生活中發現人的真實本性，發現人的倫理自覺，發現人的無限價值。禅宗語錄就是禅師們開發人的無限個性天地的記錄，就是禅師們生發出生命奇光異彩的記錄，也是禅師們佛教倫理自覺活動的記錄。
以上我們分別揭示了中國佛教的人生理想與倫理旨趣、生命規律與倫理價值、心性思想和倫理自覺的內在思想聯系，從而表明：中國佛教倫理是有其深厚廣闊的理論根據的，其中的因果報應論，對中國佛教倫理尤具重大作用；佛教理論以信仰方式融攝涵納倫理道德規範，使佛教信仰者的生活和行爲道德化、神聖化，從而使佛教倫理成爲製約中國佛教信徒宗教實踐的極其強大的力量，也成爲影響中國民間道德實踐的巨大力量。同時，也應看到，中國佛教的因果報應論及與其相關的叁報論說是建立在神不滅論的基礎上的，而神滅神不滅一直是個有爭論的問題。佛教神不滅論曾受到儒家學者的批判與否定，無疑這也動搖了叁報說的理論基礎；又，佛教的心性本淨說、本覺說，也不斷受到佛教內外持性染說、性惡說者的質疑和挑戰，由此也可以說，如何正確地解說人的本性，仍然是一個難度很大和未成定論的問題。
《中國佛教哲學要義 第二十七章 中國佛教的倫理觀 第一節 中國佛教倫理的理論基礎》全文閱讀結束。