第二节　中国佛教哲学形成的途径

　　中国佛教哲学是怎样形成的？是怎样表现出自己的特殊精神面貌和中华民族哲学精神的？要了解中国佛教哲学的形成，就要考察在中国化的历史进程中特定的媒介机制、接受机制和扩散机制，考察传播者、接受者所采取的途径和运用的方法，也就是要分析、总结佛教中国化的创造主体在客观条件的制约、决定下是如何接受，如何改造，又如何创造的。概括地说，中国佛教学者主要是通过编撰佛典、判教立宗而使佛教哲学中国化的，同时也和翻译佛典、讲习经义密切相关。因为只有经过译经、讲习，全面深入地了解佛教各种典籍，亦即经过消化、理解，才能有所开拓、创造，建立起中国的独特的佛教哲学体系。从佛教中国化的艰难、复杂的历程来看，翻译经典、讲习经义、编撰佛典和判教立宗，就是中国佛教哲学得以形成的基本途径和基本方式。从这些途径和方式中，我们可清楚地看到佛教哲学的创建者是怎样以中华民族固有的思想为本位，去接受和改造印度佛教哲学思想，创立和构筑中国佛教哲学体系的。

　　一、翻译经典

　　佛教经典的翻译，长期以来成为中国佛教传播运动中心事业。这是建设中国佛教的基础工程，也是中国佛教哲学形成的一个特殊条件。它确定了中国佛教哲学的重要思想来源，也决定了中国佛教哲学的重要思想倾向。

　　佛教经典的翻译，自汉以来，迄至宋代，前后长达千年之久。译事先是以西域和印度的僧人为主。后来，中国僧人西行求法取经，回国后也从事翻译，并逐渐成为译经的主导力量。译事极为严肃认真，有一整严格的程序。通常译场设置译官，分别担任九职：译主、证义、证文、书字梵学僧、笔受、缀文、证梵语(参译)、刊定和润文。由于翻译难度很大，为了提高质量或是其它原因，有的佛经重译多次。大量佛经被译成极为优雅的汉文，从而使佛教在中国文化系统中获得了立足之地，在中国文化土壤中生了根，并转化为中国文化的一部分。这是佛教中国化的一种重要表现。

　　佛教经典的翻译过程，也是佛教中某些思想中国化的过程。因为佛典的翻译受到佛典传入的特殊情况，如语文字的不同，译者知识和社会文化背景的差别等条件的制约，从而不仅导致了文字形式上的变化，而且也涉及某些思想内容的改变。

　　佛教创立于公元前6世纪至公元前5世纪，约在公元1世纪前后传入中国内地，其间相隔了五百多年。佛教不同教派的佛典又因种种不同的机缘，交相混杂传入中国。这样，佛典翻译就反映不出佛学思想的演变轨迹，也增加了阅读、理解和翻译上的困难。同时也为翻译时偏离印度佛教思想本义，渗入中国思想提供了契机。

　　佛教最初是经过西域地区传入的。这些地方的胡语使印度佛教传到西域就已经发生了变化，再传到中国汉语地区，又发生进一步的变化。由于西域的胡语经典和后来直接从印度传入的梵文经典在语言文字等方面与中国语言、文化和哲学存在着巨大的差异，这就给翻译带来种种困难。早在东晋时代，当时著名的佛教领袖道安就在《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中，总结了翻译佛典有「五失本三不易」〔注释：简称「五失三难」，详见《大正藏》第55卷，52页中、下。〕，即汉译佛典有五种情况容易丧失本来原义，有三种不易翻译的情况。「五失本」为：一是由于梵、汉文法不同，不得不使原文语词颠倒，以符合汉语语法；二是原典的文体质朴，修辞语较少，而汉语则好文饰；三是原典常有重复相同的语句，不嫌其烦，汉译则多删去此类重复语句；四是有的原典经文中夹杂批注，汉译则多删去此类夹杂批注；五是原典在说完一事再接着叙说另一事时，常常重复前述文词，汉译则多略去重复的部分。「三不易」为：一是佛典系依当时印度的语言、风俗而立，而要适合后代的语言、时俗，就会给翻译带来困难；二是圣人(佛)与凡人本来就距离很大，在翻译中，要使远昔圣人的玄妙思想适合后世凡人的时俗，是很不容易的；三是佛典流传久远，后人若以平凡浅识从事翻译，即使万分谨慎，也难免有误。道安总结的这八种情况，表明了佛典翻译，尤其是早期翻译失去印度佛典原义的必然性与严重性，揭示了在佛典翻译中中外古今的矛盾，这种矛盾就决定了译文内容必须作出适应当时中国语言与时俗的调整。这就给佛教中国化带来了必要性与可能性。事实上，当时译经者为了使中国人能够看懂佛典，译经时不得不采取中国固有的，尤其是道家、儒家和阴阳家的名词、概念、术语，作出相应的翻译，从而导致原义的某些变异。更有甚者，译经者为了和中国儒家伦理道德相协调，常常通过选、删、节、增等方法，对佛典描述的人际关系进行调整，尤其是删去了论述父子、夫妇、主仆平等和性生活混乱的原文，从而背离了印度佛典的本义。

　　译者的语言条件、知识结构和文化素质等主观因素，对翻译质量的高低具有决定意义。早期译经以西域和印度僧人为主。西域和印度僧人多数不通或者半通汉语，译经时，需有中国人襄助。这样，语言文字的沟通问题，始终是困扰翻译工作的一大难题。后来，中国僧人担任主译，他们一般都是汉梵兼通的，但精通梵语的程度毕竟有所不同，这也就不可避免地会影响对原文的理解。同样极为重要的是，参与译事的中国僧人的知识结构和文化素质，在翻译过程中也起了无形的然而又是十分重要的作用。中国佛教知识分子，通常在皈依佛门以前，都受过儒学和道学的教育，有着固有文化的深刻影响，他们原有的传统思想、价值观念和思维方式极大地左右着对外来佛教的理解和翻译，以致有时导致了印度佛教哲学思想的某些根本性变化。

　　因翻译而带来的佛教哲学中国化的典型例子之一，就是吕澄先生列举的对「如性」概念的翻译。这个例子突出地反映了中国固有的哲学术语、思想方法和世界观对印度佛教哲学观念的理解和改造。这个概念十分重要且不易把握，特引说于此。吕先生说：

　　例如，关于「如性」这一概念，当初译为「本无」。现在考究起来，这是经过一番斟酌的。「如性」这个概念来自《奥义书》，并非佛学所独创，表示「就是那样」，只能用直观来体认。印度人已习惯地使用了这一概念，可是从中国的词汇中根本找不到与引相应的词。因为我国古代的思想家比较看重实在，要求概念都含有具体的内容，所以没有这类抽象涵义的词。所谓「如性」即「如实在那样」，而现实的事物常是以「不如实在那样」地被理解，因而这一概念就有否定的意思：否定不如实在的那一部分。印度人的思想方法要求，并不必否定了不实在的那部分以表示否定，只要概念具有否定的可能性时就表示出来了。所以佛家进一步把这一概念叫做「自性空」，「当体空」。从这个意义上说，译成「本无」原不算错。而且「无」字也是中国道家现成的用语。要是了解「本无」的来历，本来不会产生误解。但这种用意只有译者本人了解，译出以后，读者望文生义，就产生了很大的错误。最初把这一概念同老子说的「无」混为一谈，以后联系到宇宙发生论，把「本」字理解为「本末」的「本」，认为万物是从无而产生。这一误解并未因它的译名重新订正而有所改变。例如，以后「本无」改译成「如如」、「真如」等，反而错上加错，以至于认为真如生一切。……总之，我们不能把中国佛学看成是印度学的单纯「移植」，恰当地说，乃是「嫁接」。两者是有一定的距离的。这就是说，中国佛学的根子在中国而不在印度。〔注释：吕澄：《中国佛学源流略讲》，《吕澄佛学论着选集》，2438～2440页，济南，齐鲁书社，1991。〕

　　二、讲习经义

　　为了广泛传播佛教，使之根植于中国社会的土壤之中，中国佛教学者还采取讲习经义的方式。讲习经义和翻译佛经一样，是中国佛教不同于印度佛教的独特的专业化活动，不仅构成中国佛教活动的特色，而且也成为中国佛教哲学形成的途径之一。

　　据史载，商北朝时，讲经活动已十分盛行，规模也很庞大。为了使佛教深入人心，扎根社会，讲经不仅有明确的分工，还有一整套程序。如擅长歌赞(梵呗)和咏经(转读)、善于阐释佛教义理的僧侣，称为「经师」。讲解佛教经典的僧侣，称为「讲师」。协助讲师讲经，在讲师讲经时和讲师对话，使听者更加易于明白经义的人，称为「都讲」。随着讲经的进一步发展，还出现了「宣唱法理，开导人心」的僧人，他们用美妙动听的声音向信徒传教，这些人称为「唱导师」。这种专业性的分工，表明佛教宣传的正规化，它有助于提高佛教传播的效果，使之根植中土。

　　讲经人对经文的理解直接受个人的文化水平、传承关系及其原有的思想倾向的影响，他们都是根据自己所学所知讲解的。而听经人也多半受过中国固有文化的熏陶，是借助于自己原有的中国文化思想素养去理解和接受经义的。可以说，讲经和听经，实际上是中国文化思想与印度佛教教义的比较对照、融合会通的过程。中国僧侣讲习经义，对中国佛教哲学的形成具有直接的影响。

　　东晋初期，讲习经义主要采用固定格义和自由发挥两种不同的方式。〔注释：僧叡在《毗摩罗诘提经义疏序》中说：「自慧风东扇，法言流泳以来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即。」(《大正藏》第55卷，59页上)格义和六家是讲肄的两种不同方式。〕康法朗、竺法雅等人，为了解释佛典中的「事数」，创造了「格义」的方法。事数，又作名数、法数，即名相，是带有数字的佛教名词，如四谛、五蕴、六度等。所谓「格义」，是「以经中事数，拟配外书，为生解之例」〔注释：《梁高僧传》卷3《竺法雅传》，《大正藏》第50卷，347页上。〕也就是把佛典中事数和中国《老》、《庄》、《易》等典籍的相关概念进行比配，把相近的固定下来，作为理解、讲习佛教事…

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