第二節　中國佛教哲學形成的途徑

　　中國佛教哲學是怎樣形成的？是怎樣表現出自己的特殊精神面貌和中華民族哲學精神的？要了解中國佛教哲學的形成，就要考察在中國化的曆史進程中特定的媒介機製、接受機製和擴散機製，考察傳播者、接受者所采取的途徑和運用的方法，也就是要分析、總結佛教中國化的創造主體在客觀條件的製約、決定下是如何接受，如何改造，又如何創造的。概括地說，中國佛教學者主要是通過編撰佛典、判教立宗而使佛教哲學中國化的，同時也和翻譯佛典、講習經義密切相關。因爲只有經過譯經、講習，全面深入地了解佛教各種典籍，亦即經過消化、理解，才能有所開拓、創造，建立起中國的獨特的佛教哲學體系。從佛教中國化的艱難、複雜的曆程來看，翻譯經典、講習經義、編撰佛典和判教立宗，就是中國佛教哲學得以形成的基本途徑和基本方式。從這些途徑和方式中，我們可清楚地看到佛教哲學的創建者是怎樣以中華民族固有的思想爲本位，去接受和改造印度佛教哲學思想，創立和構築中國佛教哲學體系的。

　　一、翻譯經典

　　佛教經典的翻譯，長期以來成爲中國佛教傳播運動中心事業。這是建設中國佛教的基礎工程，也是中國佛教哲學形成的一個特殊條件。它確定了中國佛教哲學的重要思想來源，也決定了中國佛教哲學的重要思想傾向。

　　佛教經典的翻譯，自漢以來，迄至宋代，前後長達千年之久。譯事先是以西域和印度的僧人爲主。後來，中國僧人西行求法取經，回國後也從事翻譯，並逐漸成爲譯經的主導力量。譯事極爲嚴肅認真，有一整嚴格的程序。通常譯場設置譯官，分別擔任九職：譯主、證義、證文、書字梵學僧、筆受、綴文、證梵語(參譯)、刊定和潤文。由于翻譯難度很大，爲了提高質量或是其它原因，有的佛經重譯多次。大量佛經被譯成極爲優雅的漢文，從而使佛教在中國文化系統中獲得了立足之地，在中國文化土壤中生了根，並轉化爲中國文化的一部分。這是佛教中國化的一種重要表現。

　　佛教經典的翻譯過程，也是佛教中某些思想中國化的過程。因爲佛典的翻譯受到佛典傳入的特殊情況，如語文字的不同，譯者知識和社會文化背景的差別等條件的製約，從而不僅導致了文字形式上的變化，而且也涉及某些思想內容的改變。

　　佛教創立于公元前6世紀至公元前5世紀，約在公元1世紀前後傳入中國內地，其間相隔了五百多年。佛教不同教派的佛典又因種種不同的機緣，交相混雜傳入中國。這樣，佛典翻譯就反映不出佛學思想的演變軌迹，也增加了閱讀、理解和翻譯上的困難。同時也爲翻譯時偏離印度佛教思想本義，滲入中國思想提供了契機。

　　佛教最初是經過西域地區傳入的。這些地方的胡語使印度佛教傳到西域就已經發生了變化，再傳到中國漢語地區，又發生進一步的變化。由于西域的胡語經典和後來直接從印度傳入的梵文經典在語言文字等方面與中國語言、文化和哲學存在著巨大的差異，這就給翻譯帶來種種困難。早在東晉時代，當時著名的佛教領袖道安就在《摩诃缽羅若波羅蜜經抄序》中，總結了翻譯佛典有「五失本叁不易」〔注釋：簡稱「五失叁難」，詳見《大正藏》第55卷，52頁中、下。〕，即漢譯佛典有五種情況容易喪失本來原義，有叁種不易翻譯的情況。「五失本」爲：一是由于梵、漢文法不同，不得不使原文語詞顛倒，以符合漢語語法；二是原典的文體質樸，修辭語較少，而漢語則好文飾；叁是原典常有重複相同的語句，不嫌其煩，漢譯則多刪去此類重複語句；四是有的原典經文中夾雜批注，漢譯則多刪去此類夾雜批注；五是原典在說完一事再接著敘說另一事時，常常重複前述文詞，漢譯則多略去重複的部分。「叁不易」爲：一是佛典系依當時印度的語言、風俗而立，而要適合後代的語言、時俗，就會給翻譯帶來困難；二是聖人(佛)與凡人本來就距離很大，在翻譯中，要使遠昔聖人的玄妙思想適合後世凡人的時俗，是很不容易的；叁是佛典流傳久遠，後人若以平凡淺識從事翻譯，即使萬分謹慎，也難免有誤。道安總結的這八種情況，表明了佛典翻譯，尤其是早期翻譯失去印度佛典原義的必然性與嚴重性，揭示了在佛典翻譯中中外古今的矛盾，這種矛盾就決定了譯文內容必須作出適應當時中國語言與時俗的調整。這就給佛教中國化帶來了必要性與可能性。事實上，當時譯經者爲了使中國人能夠看懂佛典，譯經時不得不采取中國固有的，尤其是道家、儒家和陰陽家的名詞、概念、術語，作出相應的翻譯，從而導致原義的某些變異。更有甚者，譯經者爲了和中國儒家倫理道德相協調，常常通過選、刪、節、增等方法，對佛典描述的人際關系進行調整，尤其是刪去了論述父子、夫婦、主仆平等和性生活混亂的原文，從而背離了印度佛典的本義。

　　譯者的語言條件、知識結構和文化素質等主觀因素，對翻譯質量的高低具有決定意義。早期譯經以西域和印度僧人爲主。西域和印度僧人多數不通或者半通漢語，譯經時，需有中國人襄助。這樣，語言文字的溝通問題，始終是困擾翻譯工作的一大難題。後來，中國僧人擔任主譯，他們一般都是漢梵兼通的，但精通梵語的程度畢竟有所不同，這也就不可避免地會影響對原文的理解。同樣極爲重要的是，參與譯事的中國僧人的知識結構和文化素質，在翻譯過程中也起了無形的然而又是十分重要的作用。中國佛教知識分子，通常在皈依佛門以前，都受過儒學和道學的教育，有著固有文化的深刻影響，他們原有的傳統思想、價值觀念和思維方式極大地左右著對外來佛教的理解和翻譯，以致有時導致了印度佛教哲學思想的某些根本性變化。

　　因翻譯而帶來的佛教哲學中國化的典型例子之一，就是呂澄先生列舉的對「如性」概念的翻譯。這個例子突出地反映了中國固有的哲學術語、思想方法和世界觀對印度佛教哲學觀念的理解和改造。這個概念十分重要且不易把握，特引說于此。呂先生說：

　　例如，關于「如性」這一概念，當初譯爲「本無」。現在考究起來，這是經過一番斟酌的。「如性」這個概念來自《奧義書》，並非佛學所獨創，表示「就是那樣」，只能用直觀來體認。印度人已習慣地使用了這一概念，可是從中國的詞彙中根本找不到與引相應的詞。因爲我國古代的思想家比較看重實在，要求概念都含有具體的內容，所以沒有這類抽象涵義的詞。所謂「如性」即「如實在那樣」，而現實的事物常是以「不如實在那樣」地被理解，因而這一概念就有否定的意思：否定不如實在的那一部分。印度人的思想方法要求，並不必否定了不實在的那部分以表示否定，只要概念具有否定的可能性時就表示出來了。所以佛家進一步把這一概念叫做「自性空」，「當體空」。從這個意義上說，譯成「本無」原不算錯。而且「無」字也是中國道家現成的用語。要是了解「本無」的來曆，本來不會産生誤解。但這種用意只有譯者本人了解，譯出以後，讀者望文生義，就産生了很大的錯誤。最初把這一概念同老子說的「無」混爲一談，以後聯系到宇宙發生論，把「本」字理解爲「本末」的「本」，認爲萬物是從無而産生。這一誤解並未因它的譯名重新訂正而有所改變。例如，以後「本無」改譯成「如如」、「真如」等，反而錯上加錯，以至于認爲真如生一切。……總之，我們不能把中國佛學看成是印度學的單純「移植」，恰當地說，乃是「嫁接」。兩者是有一定的距離的。這就是說，中國佛學的根子在中國而不在印度。〔注釋：呂澄：《中國佛學源流略講》，《呂澄佛學論著選集》，2438～2440頁，濟南，齊魯書社，1991。〕

　　二、講習經義

　　爲了廣泛傳播佛教，使之根植于中國社會的土壤之中，中國佛教學者還采取講習經義的方式。講習經義和翻譯佛經一樣，是中國佛教不同于印度佛教的獨特的專業化活動，不僅構成中國佛教活動的特色，而且也成爲中國佛教哲學形成的途徑之一。

　　據史載，商北朝時，講經活動已十分盛行，規模也很龐大。爲了使佛教深入人心，紮根社會，講經不僅有明確的分工，還有一整套程序。如擅長歌贊(梵呗)和詠經(轉讀)、善于闡釋佛教義理的僧侶，稱爲「經師」。講解佛教經典的僧侶，稱爲「講師」。協助講師講經，在講師講經時和講師對話，使聽者更加易于明白經義的人，稱爲「都講」。隨著講經的進一步發展，還出現了「宣唱法理，開導人心」的僧人，他們用美妙動聽的聲音向信徒傳教，這些人稱爲「唱導師」。這種專業性的分工，表明佛教宣傳的正規化，它有助于提高佛教傳播的效果，使之根植中土。

　　講經人對經文的理解直接受個人的文化水平、傳承關系及其原有的思想傾向的影響，他們都是根據自己所學所知講解的。而聽經人也多半受過中國固有文化的熏陶，是借助于自己原有的中國文化思想素養去理解和接受經義的。可以說，講經和聽經，實際上是中國文化思想與印度佛教教義的比較對照、融合會通的過程。中國僧侶講習經義，對中國佛教哲學的形成具有直接的影響。

　　東晉初期，講習經義主要采用固定格義和自由發揮兩種不同的方式。〔注釋：僧叡在《毗摩羅诘提經義疏序》中說：「自慧風東扇，法言流泳以來，雖曰講肆，格義迂而乖本，六家偏而不即。」(《大正藏》第55卷，59頁上)格義和六家是講肄的兩種不同方式。〕康法朗、竺法雅等人，爲了解釋佛典中的「事數」，創造了「格義」的方法。事數，又作名數、法數，即名相，是帶有數字的佛教名詞，如四谛、五蘊、六度等。所謂「格義」，是「以經中事數，擬配外書，爲生解之例」〔注釋：《梁高僧傳》卷3《竺法雅傳》，《大正藏》第50卷，347頁上。〕也就是把佛典中事數和中國《老》、《莊》、《易》等典籍的相關概念進行比配，把相近的固定下來，作爲理解、講習佛教事…

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