..续本文上一页大藏经获得了学习、传播佛法的功能，出现了义理性的形态。
但佛典毕竟是法宝的代表，三宝崇拜则是佛教的基本信仰形态。作为一个宗教，纯正的信仰是佛教立足的基础。因此，大藏经作为法宝的代表，自然也就具备了福田的功能，具备信仰性形态。
(三)、古代藏经的两种功能形态
我曾经多次撰文指出：
佛教作为一种宗教，既有比较精细、高深的哲学形态，也有比较粗俗、普及的信仰形态。由此，它能够适应不同层次人们的不同需要。我把前一种形态称为“佛教的义理层面”，把后一种形态称为“佛教的信仰层面”。义理层面的佛教以探究诸法实相与自我证悟为特征，以大藏经中收入的印度译典及中国高僧着述为依据，以追求最终解脱为主要目标；而信仰层面的佛教则以功德思想与他力拯救为基础，以汉译典籍中的信仰性论述及中国人撰着乃至诸多疑伪经为依据，以追求现世利益为主要目标。义理层面的佛教在我国佛教史上处于主导地位，它为佛教提供了高水平的骨干与活泼泼的灵魂，它的兴衰决定了中国佛教的兴衰；但信仰层面的佛教较义理层面的佛教影响更大、更深、更远，为中国佛教奠定了雄厚的群众基础，是中国佛教绵长生命力的基本保证。这两种层面的佛教虽然各有特点，有时看来截然不同，甚至尖锐对立；但又相互渗透、互为依存，绞缠在一起，相比较而存在。当两者相对平衡，佛教的发展便相对顺畅；当两者的力量相对失衡，佛教的发展便出现危机。在中国佛教的研究中，两者不可偏废。
汉文大藏经的义理层面与信仰层面，也密不可分地相互渗透与依存。毋宁说，正因为大藏经具有高度的义理性，才使它具备成为信仰性对象的基础。比如，唐智升编定的《开元大藏》，就其内在理路而言，原本是一部义理性大藏。但将它按照白居易《苏州南禅寺千佛堂转轮经藏石记》记载的方式纳入转轮藏，它就具备了典型的信仰性功能[②]。可以想见，广大群众的信仰又扩大了义理性大藏经在信教群体中的影响。不过，在此又必须指出，与晚唐以前佛教的义理层面在我国佛教史上处于主导地位相适应，我国当时的大藏经，虽然两种形态具备，但以义理性为主导。但随着佛教信仰层面的力量日益加强，大藏经的形态也产生新的变化。如黑水城出土的《大乘入藏录卷上》，这部藏经虽然依据《开元释教录·入藏录》的标准收入经典，却按照诸经卷数的多少排列次序。所以，编纂这部藏经的目的不是供人学习佛教义理，仅是供人顶礼膜拜。正因为这样，这部藏经完全不讲究结构的合理，只讲究外观的整齐[③]。这样一部完全体现大藏经信仰功能的藏经，却依然采用《开元释教录》的名号，也说明汉文大藏经的义理层面与信仰层面密不可分地相互渗透与依存。
我曾经提出“大藏经三要素”，作为研究写本大藏经的指标。亦即收经标准、结构体系、外部标志。我们可以发现，虽然上述三要素因人、因时、因地而有区别，但从总体看，严格真伪鉴别、重印度轻中国、重经论轻注疏，是中国写本大藏经中正藏部分不变的主线。结构体系问题则是经过数百年的努力，最后由智升总其大成。至于在外部标志方面的探索，则直到晚唐采用《千字文》作为大藏经的帙号，才算告终。“三要素”问题意识的形成与解决，是一个动态的漫长的过程。关于这一点，拙作《中国写本大藏经研究》有所论述。但该书仅客观描述了三要素问题的逐步解决，还有没将这个问题与编藏的内在理路有机结合。本文限于篇幅，也不打算过多涉及这个问题，仅在这里略微点题。
(四)、中国佛教外部力量对大藏经编纂的影响
上面从佛教内部分析大藏经编纂的内在理路。从外部环境讲，汉民族整理典籍的传统、汉文化大一统的深层意识，也是影响佛教大藏经产生的重要原因。关于这一点，中国与印度形成鲜明的对照，但在此也不做进一步论述。
有人认为，唐玄宗时期是中国社会的一个转型期。本人对此缺乏研究，没有发言权。但从政教关系、从大藏经的发展来看，唐玄宗时期的确是我们值得注意的一个转型期。在唐玄宗之前，造什么样的藏，怎样造藏，都是佛教教团内部的事务，国家无权干涉。即使所谓“皇家官藏”，也不过是皇家出资，委托某个寺院修造罢了。皇家与造藏僧团的关系，仅仅是“财施”与“法施”的关系。皇家造藏是为了祈福积德，至于大藏怎么修造，收入什么经典，他们是不去过问，也不必甚至不便过问的。大藏造完之后，即归修造大藏的主持人所在的寺院所有。这个寺院可能位于宫外，如法经所在之大兴善寺；也可能位于宫内，如智果造藏之“内道场”。虽然是皇家所造的大藏，帝室成员如系俗人，也无权阅读全藏。起码佛教明确规定，禁止在家人阅读戒律。隋文帝曾经很明确地将对经典真伪的判决权交给佛教教团；唐高宗曾经企图干涉藏经的结构，最终归于失败。但到了唐玄宗时代，玄宗开始直接干预某些典籍的入藏，乃至从此开始出现一个惯例，经典入藏，需经御准。在此透露出来的皇权与佛教势力消长的消息，值得我们注意。幸好智升之编纂《开元释教录》乃属个人行为，故较少受到皇权的干扰。
(五)、会昌废佛后中国大藏经的基本态势
会昌废佛剥夺了佛教教团的经济基础，给佛教以沉重的打击，佛教开始酝酿转变。现在看来，这一转变顺着两条道路前进。一条是以“禅净合一”为旗帜的义理层面的佛教；一条是以大型科仪为代表的信仰层面的佛教。这一局面，入宋以后看得越来越清楚。由于此时的禅宗已经过了理论创新的巅峰，而净土本来缺乏深邃的理论，因此，此时所谓的“义理层面的佛教”，与唐代佛教理论鼎盛时期的佛教义理不可同日而语，只是相对于信仰成分更浓的科仪佛教而言罢了。
程序化的仪轨本是佛教宗教活动之必须。从敦煌遗书，我们可以很清楚地梳理出佛教在念诵经典的过程中不断仪轨化的轨迹。仪轨与佛教的忏悔思想结合，形成忏仪。忏仪本来是一种与佛教义理、僧人个人修持紧密结合的、非常生动活泼的宗教活动。但一旦被程序化，就比较容易凝滞、表层与僵化，而与僧人内在的修持逐渐脱节。密教的传入，新的崇拜对象的兴起，使得大型科仪得以组织与产生，这种科仪到宋代达到高峰，并影响到明清佛教的形态。评价、论述宋以下的中国佛教的上述种种变化，还必须考虑宋明理学兴起这一外部因素。在此限于篇幅，不予讨论。
会昌废佛开始，佛教的面貌逐渐发生极大的改变，大藏经的情况如何呢？这可以从如下三个方面来分析：
第一、从佛教内部讲，严格真伪鉴别、重印度轻中国、重经论轻注疏这一基本理路并没有改变。智升时代已经表露的藏经落后于佛教现实的倾向进一步扩大。因此，对大量涌现的科仪，当时的大藏经基本不予理会，任其在藏外自生自灭。这为我们今天收集科仪佛教的资料、研究科仪佛教造成很大的困惑。
第二、从佛教外部讲，由唐玄宗开创并有效实施的皇权的制导力量日益加剧。《开宝藏》就是皇帝派内官负责刊刻。在宋代官方译场译出的部分经典，因为不合中国儒家的伦理道德，被皇帝下令烧毁。明代万历皇帝的母亲，挟皇太后之威，把自己感梦所得的所谓《第一大稀有经》纳入大藏。《清龙藏》为了追求外观的整齐划一，甚至任意砍削传统已经入藏的典籍。从皇权对大藏经的制导讲，以往皇权能够施加影响的，只是皇帝下令编纂的大藏；对民间自己编纂的藏经，则一般不予干涉。到了清代，皇家甚至下令从《嘉兴藏》这一民间编纂的藏经中撤出不合自己口味的着作。
第三、从总体格局来看，中国封建社会的晚期，社会发展较为停滞。宋明理学是当时占统治地位的意识形态，佛教则日益衰微。佛教的衰微，主要表现在义理层面的衰微与修道理想的退堕，即理论的追索几乎停顿，公认的高僧寥如晨星。而它的信仰层面却极度膨胀，特别是各种荐亡祈福的科仪法事，以及各种修福积德的活动大行其道。在这种情况的影响下，大藏经的发展也显得较为缓慢与停滞。
此时的编藏理路，除了个别藏经外，从总体看，大抵出于修积功德。因此，除了个别特例，编藏者对于所编藏经的体例、结构、收经标准等问题，甚少措意。此时所编的藏经，大抵是在前代藏经的基础上，加上新编入藏部分，层积而成。各寺院请印的藏经，大抵供养在藏经楼，不许等闲人接触。明智旭虽然曾对大藏经结构提出改革意见，但他的意见并未在中国的大藏经编纂实践中得到落实。从唐智升到清末，一千余年，大藏经的形态变化不大。这固然可以归功于智升的卓越工作。但我认为与其说智升的工作过于超前，乃至千年之下依然无人可以逾越，不如说与中国社会发展缓慢、中国佛教发展缓慢相呼应，大藏经也进入缓慢发展的时期。不是智升的工作过于超前，而是后代的子孙过于不肖，未能在大藏经编纂方面有所创新，有所前进。
三、近现代编藏理路的两大转换
(一)、《大正藏》
在西方文明的冲击下，近代东方遇到几千年未有之变局。东邻日本跟上了这股潮流，通过明治维新，富国强兵，走上近代资本主义发展的道路。日本社会的这一变化，也影响到佛教大藏经的编纂，这充分体现在《大正新修大藏经》(以下简称《大正藏》)的编纂中。
《大正藏》是在高楠顺次郎、渡边海旭、小野玄妙等人的主持下，集中日本佛教界、学术界一大批优秀学者，历时十三年(1922—1934)，克服种种艰难困苦编辑出版的。据统计，先后参与人员约300人，有关人员达45万之多，编辑费用则达280万日圆。了解本世纪二、三十年代日本物价水平的人都知道，这实在是一笔惊人的巨款。全藏100卷，计正藏55卷、续藏30卷、图像部12卷、昭和法宝总目录3卷。收录各种典籍、图像3360部，13520卷。是当时收录佛教资料最多的一部大丛书。半个…
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