..续本文上一页多世纪以来，这部大藏经对世界佛教研究的普及与深入贡献之大，实在无与伦比。堪称佛教文献学史上一座前所未有的里程碑。1960年，日本“大正新修大藏经刊行会”发起重印，重印时对初印本的若干错误作了校正修订。
我曾经撰文对《大正藏》进行评述，指出与传统大藏经相比，《大正藏》所具有的诸多优点，同时也指出它的种种缺陷[④]。但当时没有从编藏理路的角度进行论述。现在看来，《大正藏》与传统大藏经相比，最大的区别是编藏理路完全不同。
从历史上看，传统大藏经都是佛教信徒编纂的。他们编纂藏经，或者是为了传播佛法，或者是为了修积功德，目的都是宗教性的。《大正藏》的主要编撰者虽然也都是佛教徒，但大都曾经留学欧洲，经过近代西方学术的洗礼，他们与传统意义的佛教徒不同，同时具备佛教徒与学者两种身份。他们一方面保持自己的佛教信仰，另一方面力求按照西方的学术规范来处理佛教典籍。佛教信仰与学术规范，虽说可以力争互不冲突；但各自的立场、方法不同，有时也会难以兼容。比如，传统的佛教徒以佛经为圣言量，当不同经典的观点互不相同时，他们会力求用佛陀说法应时应机这样的理论来解释，并用判教的方法来消弭其中的矛盾。而作为一个学者，则会按照严格的学术规范，考察不同经典与学说的产生年代、地点、环境、作者，辨析不同观点异同的实质，研究分歧的由来与发展，由此证明佛教在新的时空条件下怎样努力发展自己的理论。作为一个佛教徒，把经典作为圣言量，可说是理所当然；作为一个学者，努力追求历史的真实，本来也是一种天职。两者应该相互尊重、相互促进，从而共同提高。
《大正藏》编纂者在大藏经的编纂中引进了西方的学术规范。举其大者，有如下几端：
1、在分类结构方面，他们彻底摒弃汉文大藏经沿袭一千多年的“重大轻小”的传统，以“阿含部”居首；并将密教单列为一部，作为诸经的殿尾；以此体现佛教历史发展的进程。
2、他们主要利用增上寺的宋藏(《思溪藏》)、元藏(《普宁藏》)与作为底本的《高丽藏》对校，又加校明藏(《嘉兴藏》)。此后，又加校原藏于上野帝室博物馆的正仓院古写经与藏于宫内省图书寮的北宋本一切经(《崇宁藏》、《毗卢藏》混合本)。我国的藏经可以分为以《开宝藏》为代表的中原系、以《契丹藏》为代表的北方系以及以《崇宁藏》等为代表的南方系。《再刻高丽藏》实际集中了中原系、北方系的优点，而《大正藏》又参校了南方系《崇宁藏》、《毗卢藏》、《思溪藏》的经本。因此，《大正藏》可以说集诸家之精华于一身。此外《大正藏》还从日本各寺院收入不少古写经或刊本，或作校本，或作底本。并在《昭和法宝总目录》的《大正新修大藏经勘同目录》中对每一部典籍的底校本都作了交代。尤其值得称道的是，不少经典还与梵文本或巴利语本作了对勘，并在校记中注出梵文或巴利语原词。
3、编撰了实用的版本目录与索引、编撰了配套的词语索引
作为一个佛教文献学工作者，《昭和法宝总目录》是我案头必备的参考书。其中最为常用的是《大正藏》的版本目录——《大正新修大藏经勘同目录》与两个实用索引——《大正新修大藏经着译目录》、《大正新修大藏经索引目录》。
上述目录与索引对读者按图索骥查阅佛典，尤其对检索佛典的梵文名、巴利语名、藏文名、汉文异名、异本、注疏、品名、年代、着译者、诸藏函号，检索历代佛教学者的入藏着译，均有极大的功用。以往所有的大藏经均没有类似的目录与索引，这当然是时代的局限。而《大正藏》能够自觉地站在现代学术背景上，发扬现代学术的严谨学风，按照现代学术的要求来要求自己，从而编纂出具有如此高度学术水平的基本工具书。可以说，《大正藏》的这些目录与索引不仅给读者以极大的便利，而且奠定了《大正藏》的科学基础。这是《大正藏》编纂者对大藏经编辑理论与实践的一大贡献，对佛教文献学的一大发展。高楠顺次郎把编纂上述版本目录与索引作为《大正藏》的十大特点之一，的确当之无愧。《大正藏》出版之后，编纂配套的词语索引的计划便逐步提上议事日程。1943年，由小野玄妙负责开始着手。1956年，这一计划再次启动，并于1958年由大谷大学、高野山大学、驹泽大学、大正大学、立正大学、龙谷大学等日本着名的六所佛教大学组织成立了“大藏经学术用语研究会”，负责规划、统筹此事，各大学分头承担任务。全部索引共出版为48册，这是继《大正藏》之后的又一宏大工程。
4、增列外教部与疑伪经部
应该说，上列三端，虽然充分体现了编纂者为提高《大正藏》的学术性而作的努力，但在传统佛教的框架内，也还是可以被接受的。而增列外教部与疑伪经部则是《大正藏》的一大创举，也是《大正藏》学术品格的集中体现。
大藏经是佛教典籍的总汇，仅收佛教典籍，不收其它宗教的着作，应该是大藏经的个中应有之义。不过，由于印度佛教常与印度的其它宗教哲学派别相互争论，这些争论被记录在佛教典籍中。为了便于中国佛教徒学习相关着作，传统大藏经中收有陈真谛译《金七十论》与唐玄奘译《胜宗十句义论》等印度数论派、胜论派的典籍。所以，这两部着作在汉文大藏经中纯属附录，《开元释教录·入藏录》把它们安排在西方圣贤集的最后，体现了它们在大藏经中的这一地位。但《大正藏》则特设“外教部”，起码在外观上，让外教部与阿含部、般若部等佛教典籍处在平起平坐的地位上，则不能不说是编藏者有意的安排。在外教部中，除了上述传统大藏经已收的两部外，还收入《老子化胡经》、《摩尼教下部赞》、《摩尼光佛教法仪略》、《波斯教残经》、《序听迷诗所经》、《景教三威蒙度赞》、《大秦景教流行中国碑颂》等道教、摩尼教、景教典籍。上述典籍中，《老子化胡经》是佛道交涉的产物，对研究佛教的中国化有相当的价值。而其余几部典籍，与佛教并没有什么真正的关系。要说关系，只是它们在翻译时大量借用了佛教的词汇，给我们一个摩尼教、景教在中国流传的背景具象而已。也就是说，《大正藏》的编纂者收入这些经典，其注目点已经不是佛教本身，而是在佛教背景中活动的其它宗教。
至于疑伪经，从来被正统的佛教徒认为“今宜秘寝，以救世患”的东西，传统大藏经避之唯恐不及。而《大正藏》也公然将它们收入，并单列一部，与阿含部、般若部等并列。
站在传统佛教徒的立场，《大正藏》编纂者的上述行为是不能容忍的。但高楠顺次郎他们毅然这样做了。只有一个理由可以解释他们的这种行为，就是说，在他们的心目中，大藏经固然是佛教的宗教圣典，同时也是重要的学术研究资料。这就是他们的编藏理路。
有一位日本学者说过这样的话：《大正藏》的编纂，奠定了日本在世界佛教学术研究中的领导地位(大意)。近百年的佛教学术研究史证明，这一评价是有道理的。
(二)、大陆《中华大藏经》
如果说，《大正藏》的编纂体现了近代编藏理路从宗教性向学术性的演化，则上个世纪80年代开始编纂的大陆《中华大藏经》(以下简称《中华藏》)，则将大文化理念引入了大藏经编纂的实践。
与以往的藏经不同，《中华藏》不是以佛教信众为主体，而是由以任继愈为首的佛教研究者为主体进行编纂。编藏者身份的不同，决定了《中华藏》的编纂，首先被强调的是它的学术含量。所以，《中华藏》正藏部分以稀世孤本《赵城金藏》为基础，校以历史上有代表性的八种藏经。精良的校勘，使《中华藏》汇聚了历代大藏经的精粹，这是《中华藏》超越历代藏经，也超越了《大正藏》的地方。
不仅如此，我们认识到，佛教也是一种社会文化。佛教传入中国后，中国文化逐渐形成以儒为主干，佛道为羽翼的局面，儒释道三家共同支撑起中华文化之鼎。与此相适应，古代儒释道三家的图书也分别庋藏、独立编目、自成体系。《隋书·经籍志》记载，隋炀帝在东都观文殿东西厢构屋，收藏儒家经史子集四部书；在内道场收藏佛经、道经，并分别编撰目录；建妙楷台，收藏名家法书；建宝迹台，收藏历代古画。这可说是隋代国家图书馆、国家博物馆的基本规制。历代王朝沿革虽有不同，但三家典籍分别庋藏的传统不变。三家典籍分别庋藏，虽然有各司其职之优点，却也有割裂文化之缺点。其后并因宋明理学的兴起，造成四部书体系泛滥，在全社会形成了一个无形的四部书文化范式。其流毒至今依然在泛滥，没有得到清算。这对佛教、道教都是极其不公平的，应该予以纠正。
思想主要靠典籍来传述。正因为有了典籍，思想的传播才能够超越时间与空间。我们今天编纂大藏经，不仅仅为当代僧俗人等学习佛教理论提供基本的资料，研究佛教思想提供可靠的依据，也是为后代子孙保存研究中国文化乃至东方文化的最基本的史料。做学问的都知道，搞研究，应该尽力把有关资料一网打尽。我们今天编纂大藏经，应该放眼中华文化乃至东方文化的全局，把与佛教有关的资料尽量收入。所以，上世纪90年代，我们就提出，在义理性、信仰性等大藏经的这两种传统的功能外，应该为新编的大藏经赋予一种新的功能，即备查性。[⑤]要通过大藏经的编纂，全面整理与保存作为中华文化重要组成部分的佛教资料。不仅整理与保存传统的佛教大藏经，还要整理与保存传统大藏经不收的其它佛教数据。不仅要整理、保存佛教信徒论述佛教的着作，还要整理、保存儒家、道家人士撰写的与佛教有关着作，以及佛教人士撰写的论述儒家、道家的着作。不仅要整理保存古代的资料，还要保存今人一切有价值的新数据。不仅要整理保存中国人翻译撰写的佛教着作，还要整理保存古代外国人用汉文撰写的相关资料。使《中华藏》真正成为佛教数据的总汇…
《略谈汉文大藏经的编藏理路及其演变》全文未完，请进入下页继续阅读…