..续本文上一页，是超越一切境界，是无境界——实相非相而依相显。在《阿含经》有关波旬的文本中，显而易见，正是在魔性作种种张扬之处，佛性亦得到了充分的体现。正是在此意义上，我们可以说，“魔界即佛界”(《摩诃止观》)，或者，“魔界如即是佛界如……不二不别”(《首楞严三昧经》)。

　　 正像在欧洲的浮士德传说中，浮士德博士与魔鬼墨菲斯托曾“签下契约”　，在《阿含经》中，佛陀与魔波旬也有过两次“约定”。第一次是佛陀在尼连禅河边菩提树下初成道时，波旬到佛跟前，劝请入灭，佛与之“约定”　：“……须我诸弟子集，乃至天人见神变化，乃取灭度。”第二次时，佛陀年已八十，身老体疾，波旬又来到佛前劝其入灭。佛陀说：

　　“止！止！波旬！佛自知时，不久住也，是后三月，于本生处拘尸那竭娑罗园双树间，当取灭度。”(《长阿含经》游行经)

　　 每当读到此处，我的内心都会被深深地打动。也许正是在这种死亡约定中，佛陀内在的平静打动了我。与其说在约定中，佛陀与波旬之间长久的默契得到了充分的体现，那么不如说，这种默契是佛陀深刻地默契于其自身，或所谓生命本身。一切深义都在于佛陀对自性的通达。通达自性即能平静安详地纵浪大化之中，这是通达一切的标志。通达一切，必通达自性；反之，通达自性，即标志着通达一切。通达“一”与“一切”(宇宙)正是佛教修行的目的，也是印度其他林栖圣哲们努力的共同目标；生是为了亲证生命与一切对象的和谐无碍，灭是使生命融化、契合于宇宙万物。

　　 正是在衰老病痛与平静安详的入灭中佛性得到了最高体现(涅槃)。与此形成天壤之别的是，浮士德通过与墨菲斯托的“契约”，出卖了自己的灵魂，以此而换取知识与权力。浮士德与墨菲斯托的对立与统一反映的是在个体生命中，魔性(墨菲斯托式的)与人性的一体两面的关系。这种关系揭示了人类心灵内部的冲突——求知的崇高与危险，靠这种内在的张力与冲突实现了(欧洲式的)荒谬理性与悲剧性人格。不同于墨菲斯托与浮士德在浮士德传说及诸作品(匿名作者的《浮士德书》，C·马洛的《浮士德博士悲史》，歌德的《浮士德》等)中的一体两面、对立统一的关系，在《阿含经》中，佛性与(波旬)的魔性却是体用关系。佛性为体，魔性为用。《阿含经》中波旬的所有性格表现，都是为了体现佛性——正像波浪体现了水一样。所以埃略特说得对，究其实，摩罗并不是毁坏好世界的恶魔(《印度思想与宗教》)，而是佛性借以显现的力量。从大乘法门言之，魔王实为深位菩萨以大方便力所示现者，其目的在于教化众生。

　　四、摩罗的基因

　　在浮士德的后期传说及有关作品中，魔性即人性(一体两面)，而在《阿含经》中，魔性即佛性(体用关系)。但是，要分清这里的魔性是在不同层次上说的。由人性到佛性是一个不断超越的过程，而同样是魔性，墨菲斯托的魔性与波旬的魔性也必然是差异的。在《浮士德》中，浮士德最终得以净化和赎罪——基督教强调恶魔是罪或原罪，而在佛教乃至大多数印度宗教体系中，世界的缺陷被认为是痛苦而非罪(埃略特)。释迦牟尼初成道时所思维的问题不是罪或原罪，而是生老的痛苦，通过逆顺观十二因缘，佛陀找到痛苦的根源，那就是痴(无明)(《长阿含经》大本经)。痴是难以去除的。由于不能精进修行，不能开发慈悲心与般若智，染著、爱欲、放逸、疑惧……等等，皆成为我们人生的巨大障碍。

　　 如果说无明是流转生死的根本，那么无正念就是魔罗的基因。无明的存在和正念的缺乏，凸显了社会现实日益增长的复杂性与危机，凸显了人的认识与心智活动日益增长的复杂性与危机。逐渐增长的复杂性使善与恶都同时有所增长，从而使社会中每一个作为个体的人，其生命内部时时刻刻都发生着没有硝烟的战争，这是善恶之战，也是生死之战。根据佛教的缘起观，没有一个绝对的死亡，死亡是当下的，死亡时时刻刻都发生在我们身上。魔罗的基因，使我们听任自身陷于无明而不能自拔。不打赢这场战争，不战胜魔罗，不战胜自我，我们的生命就会永远在大苦中轮回；反之，征服了自心的魔性，我们的生命就解脱了无明和痛苦，也只有这样，我们才能拥有真正幸福美好的人生。《阿含经》中的佛陀及其弟子，为我们树立了勤修正念、增长慈悲与智慧，在这场与魔性的战争中取胜的光辉榜样。

　　 在今天，我们的整个社会现实与认识活动，无论就其复杂性还是危机性都已到了无以复加的地步，甚至可以说，现在的人都发疯了，现在的人都着了魔，一个魔罗的时代已经到来。佛教承认“诱惑者”或“魔”的重要性，佛教的修行实践紧紧围绕着对治恶或魔性这一中心，无疑是具有重大的现实意义的。

　　 在《阿含经》——这部佛教的“创世纪”中，违逆佛与娆乱僧的极恶者魔波旬的形象与性格是丰满的、复杂的，在每次与佛的“交锋”之后，波旬或忧戚，或惭愧，或欢喜……，我无法判断在佛陀灭后，波旬的“内心”会有怎样的反映，但我几乎可以肯定，他会再一次弄弦而歌，尽管我不知道那是孤独的歌、失落的歌、悻悻的歌，还是得意的、喜悦的，或者赞叹的歌。

《佛与魔》全文阅读结束。