..續本文上一頁，是超越一切境界，是無境界——實相非相而依相顯。在《阿含經》有關波旬的文本中，顯而易見，正是在魔性作種種張揚之處，佛性亦得到了充分的體現。正是在此意義上，我們可以說，“魔界即佛界”(《摩诃止觀》)，或者，“魔界如即是佛界如……不二不別”(《首楞嚴叁昧經》)。

　　 正像在歐洲的浮士德傳說中，浮士德博士與魔鬼墨菲斯托曾“簽下契約”　，在《阿含經》中，佛陀與魔波旬也有過兩次“約定”。第一次是佛陀在尼連禅河邊菩提樹下初成道時，波旬到佛跟前，勸請入滅，佛與之“約定”　：“……須我諸弟子集，乃至天人見神變化，乃取滅度。”第二次時，佛陀年已八十，身老體疾，波旬又來到佛前勸其入滅。佛陀說：

　　“止！止！波旬！佛自知時，不久住也，是後叁月，于本生處拘屍那竭娑羅園雙樹間，當取滅度。”(《長阿含經》遊行經)

　　 每當讀到此處，我的內心都會被深深地打動。也許正是在這種死亡約定中，佛陀內在的平靜打動了我。與其說在約定中，佛陀與波旬之間長久的默契得到了充分的體現，那麼不如說，這種默契是佛陀深刻地默契于其自身，或所謂生命本身。一切深義都在于佛陀對自性的通達。通達自性即能平靜安詳地縱浪大化之中，這是通達一切的標志。通達一切，必通達自性；反之，通達自性，即標志著通達一切。通達“一”與“一切”(宇宙)正是佛教修行的目的，也是印度其他林棲聖哲們努力的共同目標；生是爲了親證生命與一切對象的和諧無礙，滅是使生命融化、契合于宇宙萬物。

　　 正是在衰老病痛與平靜安詳的入滅中佛性得到了最高體現(涅槃)。與此形成天壤之別的是，浮士德通過與墨菲斯托的“契約”，出賣了自己的靈魂，以此而換取知識與權力。浮士德與墨菲斯托的對立與統一反映的是在個體生命中，魔性(墨菲斯托式的)與人性的一體兩面的關系。這種關系揭示了人類心靈內部的沖突——求知的崇高與危險，靠這種內在的張力與沖突實現了(歐洲式的)荒謬理性與悲劇性人格。不同于墨菲斯托與浮士德在浮士德傳說及諸作品(匿名作者的《浮士德書》，C·馬洛的《浮士德博士悲史》，歌德的《浮士德》等)中的一體兩面、對立統一的關系，在《阿含經》中，佛性與(波旬)的魔性卻是體用關系。佛性爲體，魔性爲用。《阿含經》中波旬的所有性格表現，都是爲了體現佛性——正像波浪體現了水一樣。所以埃略特說得對，究其實，摩羅並不是毀壞好世界的惡魔(《印度思想與宗教》)，而是佛性借以顯現的力量。從大乘法門言之，魔王實爲深位菩薩以大方便力所示現者，其目的在于教化衆生。

　　四、摩羅的基因

　　在浮士德的後期傳說及有關作品中，魔性即人性(一體兩面)，而在《阿含經》中，魔性即佛性(體用關系)。但是，要分清這裏的魔性是在不同層次上說的。由人性到佛性是一個不斷超越的過程，而同樣是魔性，墨菲斯托的魔性與波旬的魔性也必然是差異的。在《浮士德》中，浮士德最終得以淨化和贖罪——基督教強調惡魔是罪或原罪，而在佛教乃至大多數印度宗教體系中，世界的缺陷被認爲是痛苦而非罪(埃略特)。釋迦牟尼初成道時所思維的問題不是罪或原罪，而是生老的痛苦，通過逆順觀十二因緣，佛陀找到痛苦的根源，那就是癡(無明)(《長阿含經》大本經)。癡是難以去除的。由于不能精進修行，不能開發慈悲心與般若智，染著、愛欲、放逸、疑懼……等等，皆成爲我們人生的巨大障礙。

　　 如果說無明是流轉生死的根本，那麼無正念就是魔羅的基因。無明的存在和正念的缺乏，凸顯了社會現實日益增長的複雜性與危機，凸顯了人的認識與心智活動日益增長的複雜性與危機。逐漸增長的複雜性使善與惡都同時有所增長，從而使社會中每一個作爲個體的人，其生命內部時時刻刻都發生著沒有硝煙的戰爭，這是善惡之戰，也是生死之戰。根據佛教的緣起觀，沒有一個絕對的死亡，死亡是當下的，死亡時時刻刻都發生在我們身上。魔羅的基因，使我們聽任自身陷于無明而不能自拔。不打贏這場戰爭，不戰勝魔羅，不戰勝自我，我們的生命就會永遠在大苦中輪回；反之，征服了自心的魔性，我們的生命就解脫了無明和痛苦，也只有這樣，我們才能擁有真正幸福美好的人生。《阿含經》中的佛陀及其弟子，爲我們樹立了勤修正念、增長慈悲與智慧，在這場與魔性的戰爭中取勝的光輝榜樣。

　　 在今天，我們的整個社會現實與認識活動，無論就其複雜性還是危機性都已到了無以複加的地步，甚至可以說，現在的人都發瘋了，現在的人都著了魔，一個魔羅的時代已經到來。佛教承認“誘惑者”或“魔”的重要性，佛教的修行實踐緊緊圍繞著對治惡或魔性這一中心，無疑是具有重大的現實意義的。

　　 在《阿含經》——這部佛教的“創世紀”中，違逆佛與娆亂僧的極惡者魔波旬的形象與性格是豐滿的、複雜的，在每次與佛的“交鋒”之後，波旬或憂戚，或慚愧，或歡喜……，我無法判斷在佛陀滅後，波旬的“內心”會有怎樣的反映，但我幾乎可以肯定，他會再一次弄弦而歌，盡管我不知道那是孤獨的歌、失落的歌、悻悻的歌，還是得意的、喜悅的，或者贊歎的歌。

《佛與魔》全文閱讀結束。