..续本文上一页在有部看来，无为法并非单一的整体而是有众多的个体。从总数上来看，无为法多于有为法。其中，择灭自性的数量与有漏法相同。
有部择灭自性是多的观点与其涅槃是唯一的、常住的绝对境界的主张并不矛盾。择灭自性是从断烦恼所得的角度来说的，如，于断贪得择灭，于断瞠也得择灭，故数量是多。唯一的、常住涅槃则是从终极实在的角度来说的，是断尽一切烦恼所显最终的存在状态，故是一。印顺法师曾说，“择灭与有漏法，是相对应的。以智慧简择，某法，某一类或一切有漏法灭，就得一法、一类或一切的择灭。得一切择灭，名为涅槃。”这可以说是对择灭与涅槃关系的正确表述。择灭与涅槃之间既是多与一，也是部分与整体的关系。一切有部认为，相应于每一有漏法背后都有一择灭自体，智者于每一有漏法上断除贪爱执取(漏取)，都可证得相应的择灭，所以择灭是多。而得一切择灭方名涅槃，故涅槃是一。一一的择灭自体与圣者最终所得涅槃，虽然有果位的不同，但是其体性并无不同，二者都是指止灭烦恼作用之后，元素(法体)在圣者直观智慧下的显相，这种显相就是“灭静妙离”之相。我们还可从一切有部主张一切择灭自体体性相同推导出择灭与涅槃的体性相同的结论。印顺《空的探究》一书中有一段关于择灭虽多而体性一味问题的探讨，他说：“主张择灭同，谓是一味的；主张择灭异，谓是差别的。后代大乘以虚空为譬喻来会通一味与差别：虚空，随了器皿的方圆，而有方圆之别，如这空茶杯中的-圆空，与空箱子中的方空，此空不是彼空，方圆位置不能说无别。但，空的体性是浑然同一的，不能说有差别。”既然择灭虽多而体性一味，那么得一切择灭的涅槃与择灭之间也是体性一味。
关于择灭自性的存在场所，一切有部认为，择灭白性既不是蕴也不是蕴无，而是潜伏于诸蕴背后的真实自体，如《大毗婆沙论》说：“择灭非即是蕴，亦非蕴无，但于有漏诸蕴中得别有自性。”这里隐含着这样的意思：有漏乃是污染诸蕴之法体的力量，漏的力量使得法体起现刹那作用，并聚合成有漏的事物相续之流，人们若能断灭烦恼，止灭漏的影响，就证见止灭了刹那作用的法体(本体)，这就是择灭。
一切有部还认为，择灭自性乃是不变的共法，与诸有漏法(有漏五蕴)之间存在一一对应的关系。这就产生了一个问题，即不同的众生于同一类有漏法上所得择灭是否相同
有部学者认为，一个人的各种择灭是异体的，因为择灭不是一时得，从见道到修道、无学道，各阶段都有各阶段不同的择灭，理应非一(此如方圆位置的不同，并非指本质不同)。但对不同的有情众生来说，在同一对治上应得到体性相同的择灭。如《大毗婆沙论》说：“诸有情类证择灭时，皆共证一”，“诸有情类普于一一有漏法中，皆共证一择灭体”。然而，择灭自体(涅槃)也是一种不共法，因择灭自体是有情各别内证，并不因某一有情证得择灭而其他的有情也同时证得。这就是说，择灭体性虽是共法，但有情之得却是不共。由于择灭自体的共与不共是从不同的角度来说的，(若从所证的角度来说，涅槃是客观存在的共法；若从能证的角度来说，涅槃是智者各别内证，故是不共法)，这就避免了一有情证涅槃时，其他有情也同证涅槃的情况，《大毗婆沙沦》说：“若身中有涅槃得者，名涅槃，无则不尔，故无一时一切有情得涅槃失。”虽然择灭自性与诸有漏法是一一对应的关系，其数量与有漏法相同，但这并不意味着择灭自性体相不同。涅槃毕竟“是善是常”，体相一味不变。所以，诸有情虽断一—：有漏法得一一择灭自体，但一切择灭自体无有差别。
有部还讨论了择灭是在内物中得还是在外物中得的问题。有部指出，在契经中对这一问题有两种不同的说法，一种说法主张涅槃于内物中得；后一种说法主张涅槃于内外一切有漏法中得。一切有部显然赞同后一种说法，《大毗婆沙论》说：“应作是说：于外物中亦得择灭。”有部指出，所谓的内物与外物的不同，是以五蕴聚合的假名我为区分的依据。凡构成五蕴聚合假我的部分即是内物，不构成假我而只是作为假我认识对象的部分则是外物。《俱舍论》就说：“十八界中几内几外
颂曰：内十二眼等，色等六为外。论曰：六根六识，十二名内。外谓余色等六境。我依名内，外谓此余。我体既无，内外何有
我执依止故。假说心为我。故契经说：由善调伏我，智者得生天世等作处说调伏心。如契经言：应善调伏心，心调能引乐故，但于心假说为我，眼等为此所依亲近，故说为内。”实际上，由五蕴聚合的一切事物皆是假有，本无内外之分。《俱舍论》就说：“我体既无，内外何有
”然在世俗睹上亦可就一切假有的存在施设内物与外物之别。内物即六根与六识，是假名主体的认识能力及所依，外物即是假名主体的对象，即色、声、香、味、触及法，即六境。在这种情况下，应当说圣者于内物与外物中都可证得择灭涅槃。因为内物(六根、六尘)与外物(认识对象)，都是有漏五蕴法，其背后都有相应的择灭自体为其存在的根基，所以都可当体断烦恼而证得择灭自体。一切有部有时亦结合三世说来讨论内物与外物的关系问题。有部有时以现在法为内物，过去、未来法为外物。有部学者认为，有情众生不仅可于现在法当体证得择灭，也可于过去、未来法证得择灭。《大毗婆沙论》说：“虽于外物无成就者，而亦于彼有得择灭。如不成就过去未来命等八根，而有于彼证得择灭。”过去、未来命等八根之所以称作不成就，是因其作用已消失，或尚未生起。但是即便是如此，有部也认为能于此证得择灭。这是因为择灭实有自性，是无为法，并不因现象的起灭而改变自身的存在。过去、未来虽作用不在，但择灭无为自体仍在，择灭无为法是超时空的、不落于缘起的，众生能在过去、未来法中(外物中)证得择灭。
当然，择灭自体是由断烦恼而得，烦恼由心所生，“但于心假说为我”，所以断烦恼证择灭首先必然体现为内我解脱。由于外物择灭由断内烦恼而得，所以外物解脱也可称作内物解脱，如《大毗婆沙论》说：“外物解脱依内得故，亦名为内，谓内身中修道方得”，“复次，外物解脱得是内故，亦名为内，谓得彼得是内蕴摄”。实际上，外物中的择灭本来是于外物而得，之所以说外由内得，乃是因为通过内修道方得外物择灭。有部说：“如人被缚，解脱时人名解脱，非谓绳等。既于所系证得解脱，故外物中亦得解脱。”这就是说，于外物有择灭而不得，其原因在于内生烦恼，内烦恼是能系，外物择灭是所系，断内烦恼而得外择灭，应说为于外物而得择灭，不当说为于内物而得择灭。如人被绳缚，人喻于外物，绳喻于内烦恼，解脱时人名解脱，不说绳得解脱。
一切有部把择灭视作遍在于五蕴世间的绝对实在体，认为只要于五蕴世间断除烦恼的遮蔽，即可当体证得择灭，这也可以说是一种现世解脱论，与原始佛教强调现实生命的当体超升有着形式上的一致性。不过，二者之间仍存在着义理上的本质差异。原始佛教所说现实生命的当体超升，是指圣者主观的心灵境界的超升。一切有部虽然也讲现世断烦恼的当体解脱，但它显然先验地设立了择灭自体作为超越的根据，这样一来，所谓的现世解脱就体现为智者断除烦恼，以无漏正智亲证择灭白体所得的寂灭状态。在一切有部生命解脱之境中显然存在着两种解脱自性，《大毗婆沙论》说：“谓一切法中二法名解脱，一者择灭即无为解脱；二者胜解，即有为解脱。”无为解脱即(择灭)涅槃，实有自体；有为解脱即正智，是大地法所摄胜解。此二种解脱，虽分为二，但在解脱的状态中是合一的。二者之间是能缘与所缘的关系，无为择灭是所缘，有为正智是能缘。所谓现世解脱，就是指圣者阿罗汉以能缘智证所缘境所证得的能所合一的寂灭境界。择灭自体在有部哲学中成了有情生命解脱的客观所依。
三、有余涅槃与无余涅槃
一切有部称有为胜解为心的解脱：“心解脱体是胜解”。按有部的说法，有为胜解有多种，《大毗婆沙论》说：“此正胜解复有二种：一有漏，谓不净观持息念，无量解脱胜处遍处等相应胜解；二无漏，谓学无学胜解。学胜解者，谓四向三果所摄胜解，即苦法智忍乃至金刚喻定相应胜解。无学胜解者，谓阿罗汉果所摄胜解，即尽无生智无学正见相应胜解。”有部认为，每一种心解脱皆有一择灭对应，心解脱是以择灭为其依据，证择灭即得心解脱。有部讲心解脱，其意思实是指五蕴皆得解脱。之所以但说心解脱，一方面“举心为门，类显一切未来五蕴皆得解脱”，另一方面“就胜说故，谓五蕴中心最为胜，说心解脱即说一切”。五蕴解脱，即是“弃舍染污蕴担，得纯净蕴担”，也即宇宙人生的构成成分(五蕴)摆脱染污力(“漏”)的影响，成为净化的构成成分，(此也即生命的净化过程)。有部认为，染污的构成成分，受无明业力的影响，仍要不断地聚合，乃至像风车一样，在六道中不停地生死轮转。而只有止灭“漏”染污的构成成分，才消除了生命体解散之后继续聚合的可能，也就是说不再于六道轮回。
但一切有部认为，生命的净化过程并非一蹴而就，而是点滴的渐进过程。有部安立多种层次的心解脱，正说明了这一点。有部将这一净化过程，分为初级的暖、顶、忍、世第一法四加行位，见道十六心位，与修道位。其中，见道位十六心是对佛教四谛真理的观察与体证，这是一个渐次的观察体证(渐现观)，即依次观察体证三界中苦、集、灭、道。对每一界每一谛的观察，都是先产生能断烦恼之无间道智(法智忍)，后一刹那就能产生证断真理之解脱道智(法智)。人修道位，则进一步反复修习，见道与修道合称为学位。最后，人于阿罗汉无学位，意指既人究极之最高悟境，而达于已无所学之位。圣者于无学位，可谓已证一切择灭，得圆满的心解脱，完…
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