..續本文上一頁在有部看來，無爲法並非單一的整體而是有衆多的個體。從總數上來看，無爲法多于有爲法。其中，擇滅自性的數量與有漏法相同。
有部擇滅自性是多的觀點與其涅槃是唯一的、常住的絕對境界的主張並不矛盾。擇滅自性是從斷煩惱所得的角度來說的，如，于斷貪得擇滅，于斷瞠也得擇滅，故數量是多。唯一的、常住涅槃則是從終極實在的角度來說的，是斷盡一切煩惱所顯最終的存在狀態，故是一。印順法師曾說，“擇滅與有漏法，是相對應的。以智慧簡擇，某法，某一類或一切有漏法滅，就得一法、一類或一切的擇滅。得一切擇滅，名爲涅槃。”這可以說是對擇滅與涅槃關系的正確表述。擇滅與涅槃之間既是多與一，也是部分與整體的關系。一切有部認爲，相應于每一有漏法背後都有一擇滅自體，智者于每一有漏法上斷除貪愛執取(漏取)，都可證得相應的擇滅，所以擇滅是多。而得一切擇滅方名涅槃，故涅槃是一。一一的擇滅自體與聖者最終所得涅槃，雖然有果位的不同，但是其體性並無不同，二者都是指止滅煩惱作用之後，元素(法體)在聖者直觀智慧下的顯相，這種顯相就是“滅靜妙離”之相。我們還可從一切有部主張一切擇滅自體體性相同推導出擇滅與涅槃的體性相同的結論。印順《空的探究》一書中有一段關于擇滅雖多而體性一味問題的探討，他說：“主張擇滅同，謂是一味的；主張擇滅異，謂是差別的。後代大乘以虛空爲譬喻來會通一味與差別：虛空，隨了器皿的方圓，而有方圓之別，如這空茶杯中的-圓空，與空箱子中的方空，此空不是彼空，方圓位置不能說無別。但，空的體性是渾然同一的，不能說有差別。”既然擇滅雖多而體性一味，那麼得一切擇滅的涅槃與擇滅之間也是體性一味。
關于擇滅自性的存在場所，一切有部認爲，擇滅白性既不是蘊也不是蘊無，而是潛伏于諸蘊背後的真實自體，如《大毗婆沙論》說：“擇滅非即是蘊，亦非蘊無，但于有漏諸蘊中得別有自性。”這裏隱含著這樣的意思：有漏乃是汙染諸蘊之法體的力量，漏的力量使得法體起現刹那作用，並聚合成有漏的事物相續之流，人們若能斷滅煩惱，止滅漏的影響，就證見止滅了刹那作用的法體(本體)，這就是擇滅。
一切有部還認爲，擇滅自性乃是不變的共法，與諸有漏法(有漏五蘊)之間存在一一對應的關系。這就産生了一個問題，即不同的衆生于同一類有漏法上所得擇滅是否相同
有部學者認爲，一個人的各種擇滅是異體的，因爲擇滅不是一時得，從見道到修道、無學道，各階段都有各階段不同的擇滅，理應非一(此如方圓位置的不同，並非指本質不同)。但對不同的有情衆生來說，在同一對治上應得到體性相同的擇滅。如《大毗婆沙論》說：“諸有情類證擇滅時，皆共證一”，“諸有情類普于一一有漏法中，皆共證一擇滅體”。然而，擇滅自體(涅槃)也是一種不共法，因擇滅自體是有情各別內證，並不因某一有情證得擇滅而其他的有情也同時證得。這就是說，擇滅體性雖是共法，但有情之得卻是不共。由于擇滅自體的共與不共是從不同的角度來說的，(若從所證的角度來說，涅槃是客觀存在的共法；若從能證的角度來說，涅槃是智者各別內證，故是不共法)，這就避免了一有情證涅槃時，其他有情也同證涅槃的情況，《大毗婆沙淪》說：“若身中有涅槃得者，名涅槃，無則不爾，故無一時一切有情得涅槃失。”雖然擇滅自性與諸有漏法是一一對應的關系，其數量與有漏法相同，但這並不意味著擇滅自性體相不同。涅槃畢竟“是善是常”，體相一味不變。所以，諸有情雖斷一—：有漏法得一一擇滅自體，但一切擇滅自體無有差別。
有部還討論了擇滅是在內物中得還是在外物中得的問題。有部指出，在契經中對這一問題有兩種不同的說法，一種說法主張涅槃于內物中得；後一種說法主張涅槃于內外一切有漏法中得。一切有部顯然贊同後一種說法，《大毗婆沙論》說：“應作是說：于外物中亦得擇滅。”有部指出，所謂的內物與外物的不同，是以五蘊聚合的假名我爲區分的依據。凡構成五蘊聚合假我的部分即是內物，不構成假我而只是作爲假我認識對象的部分則是外物。《俱舍論》就說：“十八界中幾內幾外
頌曰：內十二眼等，色等六爲外。論曰：六根六識，十二名內。外謂余色等六境。我依名內，外謂此余。我體既無，內外何有
我執依止故。假說心爲我。故契經說：由善調伏我，智者得生天世等作處說調伏心。如契經言：應善調伏心，心調能引樂故，但于心假說爲我，眼等爲此所依親近，故說爲內。”實際上，由五蘊聚合的一切事物皆是假有，本無內外之分。《俱舍論》就說：“我體既無，內外何有
”然在世俗睹上亦可就一切假有的存在施設內物與外物之別。內物即六根與六識，是假名主體的認識能力及所依，外物即是假名主體的對象，即色、聲、香、味、觸及法，即六境。在這種情況下，應當說聖者于內物與外物中都可證得擇滅涅槃。因爲內物(六根、六塵)與外物(認識對象)，都是有漏五蘊法，其背後都有相應的擇滅自體爲其存在的根基，所以都可當體斷煩惱而證得擇滅自體。一切有部有時亦結合叁世說來討論內物與外物的關系問題。有部有時以現在法爲內物，過去、未來法爲外物。有部學者認爲，有情衆生不僅可于現在法當體證得擇滅，也可于過去、未來法證得擇滅。《大毗婆沙論》說：“雖于外物無成就者，而亦于彼有得擇滅。如不成就過去未來命等八根，而有于彼證得擇滅。”過去、未來命等八根之所以稱作不成就，是因其作用已消失，或尚未生起。但是即便是如此，有部也認爲能于此證得擇滅。這是因爲擇滅實有自性，是無爲法，並不因現象的起滅而改變自身的存在。過去、未來雖作用不在，但擇滅無爲自體仍在，擇滅無爲法是超時空的、不落于緣起的，衆生能在過去、未來法中(外物中)證得擇滅。
當然，擇滅自體是由斷煩惱而得，煩惱由心所生，“但于心假說爲我”，所以斷煩惱證擇滅首先必然體現爲內我解脫。由于外物擇滅由斷內煩惱而得，所以外物解脫也可稱作內物解脫，如《大毗婆沙論》說：“外物解脫依內得故，亦名爲內，謂內身中修道方得”，“複次，外物解脫得是內故，亦名爲內，謂得彼得是內蘊攝”。實際上，外物中的擇滅本來是于外物而得，之所以說外由內得，乃是因爲通過內修道方得外物擇滅。有部說：“如人被縛，解脫時人名解脫，非謂繩等。既于所系證得解脫，故外物中亦得解脫。”這就是說，于外物有擇滅而不得，其原因在于內生煩惱，內煩惱是能系，外物擇滅是所系，斷內煩惱而得外擇滅，應說爲于外物而得擇滅，不當說爲于內物而得擇滅。如人被繩縛，人喻于外物，繩喻于內煩惱，解脫時人名解脫，不說繩得解脫。
一切有部把擇滅視作遍在于五蘊世間的絕對實在體，認爲只要于五蘊世間斷除煩惱的遮蔽，即可當體證得擇滅，這也可以說是一種現世解脫論，與原始佛教強調現實生命的當體超升有著形式上的一致性。不過，二者之間仍存在著義理上的本質差異。原始佛教所說現實生命的當體超升，是指聖者主觀的心靈境界的超升。一切有部雖然也講現世斷煩惱的當體解脫，但它顯然先驗地設立了擇滅自體作爲超越的根據，這樣一來，所謂的現世解脫就體現爲智者斷除煩惱，以無漏正智親證擇滅白體所得的寂滅狀態。在一切有部生命解脫之境中顯然存在著兩種解脫自性，《大毗婆沙論》說：“謂一切法中二法名解脫，一者擇滅即無爲解脫；二者勝解，即有爲解脫。”無爲解脫即(擇滅)涅槃，實有自體；有爲解脫即正智，是大地法所攝勝解。此二種解脫，雖分爲二，但在解脫的狀態中是合一的。二者之間是能緣與所緣的關系，無爲擇滅是所緣，有爲正智是能緣。所謂現世解脫，就是指聖者阿羅漢以能緣智證所緣境所證得的能所合一的寂滅境界。擇滅自體在有部哲學中成了有情生命解脫的客觀所依。
叁、有余涅槃與無余涅槃
一切有部稱有爲勝解爲心的解脫：“心解脫體是勝解”。按有部的說法，有爲勝解有多種，《大毗婆沙論》說：“此正勝解複有二種：一有漏，謂不淨觀持息念，無量解脫勝處遍處等相應勝解；二無漏，謂學無學勝解。學勝解者，謂四向叁果所攝勝解，即苦法智忍乃至金剛喻定相應勝解。無學勝解者，謂阿羅漢果所攝勝解，即盡無生智無學正見相應勝解。”有部認爲，每一種心解脫皆有一擇滅對應，心解脫是以擇滅爲其依據，證擇滅即得心解脫。有部講心解脫，其意思實是指五蘊皆得解脫。之所以但說心解脫，一方面“舉心爲門，類顯一切未來五蘊皆得解脫”，另一方面“就勝說故，謂五蘊中心最爲勝，說心解脫即說一切”。五蘊解脫，即是“棄舍染汙蘊擔，得純淨蘊擔”，也即宇宙人生的構成成分(五蘊)擺脫染汙力(“漏”)的影響，成爲淨化的構成成分，(此也即生命的淨化過程)。有部認爲，染汙的構成成分，受無明業力的影響，仍要不斷地聚合，乃至像風車一樣，在六道中不停地生死輪轉。而只有止滅“漏”染汙的構成成分，才消除了生命體解散之後繼續聚合的可能，也就是說不再于六道輪回。
但一切有部認爲，生命的淨化過程並非一蹴而就，而是點滴的漸進過程。有部安立多種層次的心解脫，正說明了這一點。有部將這一淨化過程，分爲初級的暖、頂、忍、世第一法四加行位，見道十六心位，與修道位。其中，見道位十六心是對佛教四谛真理的觀察與體證，這是一個漸次的觀察體證(漸現觀)，即依次觀察體證叁界中苦、集、滅、道。對每一界每一谛的觀察，都是先産生能斷煩惱之無間道智(法智忍)，後一刹那就能産生證斷真理之解脫道智(法智)。人修道位，則進一步反複修習，見道與修道合稱爲學位。最後，人于阿羅漢無學位，意指既人究極之最高悟境，而達于已無所學之位。聖者于無學位，可謂已證一切擇滅，得圓滿的心解脫，完…
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