..續本文上一頁成了五蘊的去漏而淨化的過程，于現世證人涅槃。如在《毗婆沙論》中，有部就描述阿羅漢無學位是：“心解脫究竟圓滿”，“有勝德”，“無諸過”，“畢竟能斷後有，得一切有非擇滅”。

　　這裏有必要對阿羅漢淨化的生命結構是無漏還是有漏這一問題作一交代。一切有部認爲，成就無學位的阿羅漢“已斷煩惱處在世間，心無所著如蓮花”，“于世間諸有漏事，不爲一切煩惱所縛”。阿羅漢聖者就其生身來講，仍是無明愛果所生的有漏身，與凡夫並無不同，所謂“愚夫智者同感有身”，“世尊亦是智者所攝身，定應是無明愛果，是故佛身定應有漏”。然而，阿羅漢心不取漏，如眼等“雖名有漏順取，而非取漏”，又生身亦遇八法(即利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂)，但能于此八法不生染著，所以能于有漏生身中，無所執著心無所染。這就是說，聖者阿羅漢雖然仍執持著前生無明結業之有漏生身，但是，他已經産生出一種叫作菩提法的無漏力，這種力能使阿羅漢不再造新業，而且對舊業也能産生抑製作用，消除有漏染汙力的影響。所謂“棄舍染汙蘊擔，得純淨蘊擔”，也當在這個意義來理解，否則，如果認爲阿羅漢棄舍有漏而得純淨無漏身(此中沒有一有漏生身)，那麼就無法理解一切有部關于佛身或阿羅漢身是有漏的說法。這也可以作這樣的理解，阿羅漢的現實生命是由有漏的色身生命和無漏的精神生命(純粹的意識生命)共同構成。有漏的生身來自于前世的無明結業之果，無漏的精神生命則是長期修習的結果。我們若結合瑜伽禅定的理論，則能夠對此作出更爲合理的解釋。小乘一切有部將宇宙分成叁種存在界，即欲界、色界、無色界。欲界是由粗重的色心成分構成的有漏的世界，色界則是由純粹的物質構成的世界，這個世界的居住者，沒有一切有漏欲望；無色界則是一個沒有色礙，沒有欲望，純粹精神的世界，這個世界的居住者，完全沈浸在某種獨特觀念的冥想之中。一切有部認爲，瑜伽禅定的修習者在現實世界(欲界)于精神專注的冥想狀態中，能進人色界、無色界，而在冥想的精神世界中完成了對存在構成成分聚合力的消解，最後能達到連意識也虛無的境界(非想非非想處)。這說明，阿羅漢在現實的生命世界中能獲得淨化的生命結構，只是這種淨化的生命結構存在于人的精神世界中。正因爲如此，阿羅漢才能做到“生在世間長在世間”，爲世法所染而又能“出世間住，不爲世法染汙”。實際上，阿羅漢無學位所得心解脫的精神世界要遠遠高于色界、五色界。瑜伽禅定的修習者在色界、五色界，仍然有著業力的殘余而在生死輪回之中，但是阿羅漢則斷盡一切煩惱，功德圓滿，已證一切擇滅，他已完全融人止滅一切無明業力的絕對之中，證人神秘的法性境界，體驗到絕對甯靜狀態而達到了涅槃。一切有部認爲阿羅漢證人涅槃能得到法身，《大毗婆沙論》就說：“謂佛無學成菩提法即是法身。”但是，這種法身是阿羅漢現世人涅槃所得身，它依存于有漏生身，若生身人滅，法身也隨之人滅，所以並不是如後來大乘佛教所說永恒不變之如來法身。

　　雖然一切有部認爲佛教的修習者在修習過程的每一個階段都會産生勝解智，證擇滅自體，但同時又認爲在達到無學阿羅漢果以前，雖證擇滅而未得真正的解脫，不名涅槃，唯有達到阿羅漢果斷盡一切煩惱才是真正的解脫，得名涅槃。《大毗婆沙論》說：“雲何依解脫涅槃

　　答：若貪永斷，瞠永斷，癡永斷，一切煩惱永斷，是謂依解脫涅槃。問：有身等隨一法斷皆是涅槃，此中何說貪永斷乃至一切煩惱永斷。答：雖一一法斷皆是涅槃，而此中但說圓滿涅槃，故不應責。複次，涅槃之名，唯在無學，學位未滿，不名涅槃。”涅槃這個概念，按經典文獻中所作的定義，是指斷盡煩惱的狀態，如《雜阿含經》說：“涅槃者，貪欲永盡，瞠恚永盡，一切煩惱永盡，是名涅槃。”滿足這個條件的，只有無學阿羅漢，所以說涅槃之名唯在無學。佛教的修習者在其他的修行階段，雖然也可說斷煩惱得擇滅(也可稱涅槃)，但畢竟有煩惱的殘余，從嚴格的意義上不可稱爲得涅槃。

　　一切有部將無學聖者之所證(圓滿涅槃)分爲有余涅槃與無余涅槃兩種。《大毗婆沙論》說：“雲何擇滅，謂諸滅是離系。此離系是涅槃。然涅槃有二種，一有余依，二無余依。”有部認爲，這兩種涅槃都是阿羅漢所得的道果，實有自體，屬于無爲解脫自性，是非學非無學的純善的存在，等等。然而，這兩種圓滿解脫意義上的涅槃概念之間還是有區別的。《大毗婆沙論》說：

　　雲何無余依涅槃界

　　答：若阿羅漢諸漏永盡，壽命猶

　　存，大種造色相續未斷，依五根身心相續轉，有余依故，諸

　　結永盡，得獲觸證，名有余依涅槃界。……雲何無余依涅

　　盤界

　　答：即阿羅漢諸漏永盡，壽命已滅，大種造色相續

　　已斷，依五根身心不複轉，無余依故，諸結永盡名無余依

　　涅槃界。

　　這就是說，在有余依涅槃界，阿羅漢于現世斷盡煩惱，于無相叁摩地(不同于四禅八定的一種定慧均等的叁昧力)證人絕對甯靜的神秘的法性世界，獲得清淨的精神生命(法身)，但尚有壽命、大種造色五根身心相續，即是說，五蘊生身尚存。阿羅漢聖者的生身當是前世無明業果所生之有漏身，阿羅漢雖持此生身，但已于“五蘊皆得解脫”，所以不造新業而成就清淨的法身。法身即是智身，是阿羅漢證人法性的精神生命，它依于生身而在，終有壞滅。然得法身的阿羅漢無學聖者，雖有生身但不爲生身所縛，因其法身已證人涅槃，與絕對實在的本體合一。所以聖者生身雖是無明愛果，“生在世間，長在世間”，而法身則是無執的精神生命，“出世間住，不爲世法所染”。此時阿羅漢無學聖者所住處，即稱作有余依涅槃界。何謂依

　　《大毗婆沙論》區分了兩類依：“依有二種，一煩惱依，二生身依。……複次，依有二種，一染汙依，二不染汙依。”住有余依涅槃界的阿羅漢無學聖者，雖沒有煩惱依但有生身依，雖沒有染汙依但有不染汙依。

　　住有余依涅槃界的阿羅漢，已得無漏法身，與法性合一而于現法得涅槃。但此時生身尚存有待棄舍；無漏法身依于生身也不能永存。在一切有部看來，阿羅漢于現法證人涅槃，尚不是最終的解脫狀態，只有止滅生身，進而止滅無漏法身，即舍有情身墮于法數而消融于絕對的法體世界，才是阿羅漢最終的解脫狀態。然而，無漏法與有漏法的止滅方式並不相同，《大毗婆沙論》說：“謂有漏法有二種舍，一斷舍，二棄舍。無漏有爲雖無斷舍而有棄舍。”有漏法的止滅有兩種情況，一是斷舍，這是指對煩惱的斷除(擇滅所得滅)；一是棄舍，這是指對阿羅漢生身的棄舍。阿羅漢生身是前世業力所生“無明愛果”，只待壽命滅盡才能得到棄舍(非擇滅所得滅)。無漏法的止滅表現爲棄舍(非擇滅所得滅)，無漏法依生身而有，當生身壽命止滅，無漏法身亦隨之止滅。在一切有部看來，阿羅漢在有漏生身與無漏法身尚未止滅之前，所證涅槃即是有余依涅槃。而當阿羅漢不僅斷盡諸結，而且根身壽命、無漏法身亦止滅時，或者說，既沒有生身依(有漏依；)也沒有不染汙依(無漏依)時，所得的涅槃即是無余依涅槃。照一切有部的說法，在無余涅槃界“無有補特伽羅，唯有法性”。這是阿羅漢止滅生命而消融于絕對的理想世界，也是“灰身滅智”徹底的解脫狀態。

　　按一切有部的說法，阿羅漢必住有余涅槃或無余涅槃界。然而，以是否具有壽命、根身、心法相續爲區分有余涅槃與無余涅槃的標准，即“具有叁事名有余依涅槃，叁事皆無名無余依涅槃”，就會出現有的阿羅漢既不住有余涅槃亦不住無余涅槃界的情況，比如：“生五色界阿羅漢，五色身故，非住有余涅槃界，有心轉故，非住無余依涅槃界。生有色界阿羅漢，人滅盡定，已無心轉故，非住有余依涅槃界，然有色身故，非住無余依涅槃界。生欲界不具根阿羅漢，不具五根故，非住有余依涅槃界，有色身故，非住無余依涅槃界。”這就與阿羅漢必住于二種涅槃界的說法相矛盾。對于有阿羅漢不住二種涅槃界的情況，一切有部解釋說，這是“理雖無有而依此中所說亦有”，但同時又指出，以叁事爲標准是“爲欲饒益諸弟子衆令易解故作是說。”也就是說，叁事是衆生所共具之事，以此來區分有余、無余涅槃，能使欲界衆生更易于理解。關于有余涅槃與無余涅槃的分別，更准確的說法應是：“但有壽命皆名有余依涅槃界，壽命滅已皆名住無余依涅槃界。”依這個區分標准，無論是無色界阿羅漢，還是色界、欲界不具根阿羅漢，只要他的壽命猶在，就住于有余涅槃界；若壽命滅盡，就人于無余依涅槃界。

　　顯然在一切有部哲學中，無余涅槃更具有終極性解脫的意義。一切有部哲學將現象界的生命視作爲苦，其目的即在于淨化自身的現實生命，超脫現象界的輪回之苦，並最終止滅現象界的生命而消融于絕對的本體世界。而本體世界是絕對的無生命的狀態，此中唯有法性。其實，追求與絕對合一，達到無生命的涅槃狀態，這並非佛教一切有部所獨有。事實上，這也是多數印度哲學所共同追求的目標。比如，正理—勝理派的代表人物迦延陀就曾說：“有理性的人應該竭盡全力去抑製自身，最終達到石頭一樣的(無生命)狀態!”正理—勝論派構築了絕對界與現象界的對立，承認有靈魂實體的存在，認爲靈魂實體由于受無明業力的影響而沈淪于現象界，現象界的生命本質是苦，所以，必須停止現象界的生命，將靈魂融人絕對之中才可獲得解脫。而所謂的絕對界，則是靈魂實體本身的絕對無感覺、無生命的狀態，這也稱作無生涅槃。靈魂在涅槃中複歸于它原初的自然的狀態，也即是像石頭一樣無生命的狀態。佛教一切有部哲學所追求的無余涅槃界，顯然與正理—勝論派無生涅槃有著相似之處。考慮到當時的印度社會苦難的社會現實，也就不難理解爲什麼印度哲學中的多數派別(如正理—勝論及…

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