..續本文上一頁小乘有部哲學)會以脫離現象界的生命，消融于無生命的絕對界爲解脫的最終目的。
第叁章 經量部的涅槃學說
經量部由一切有部分裂而來，其早期表現爲譬喻師的思想，後又吸收分別說系與大衆部的思想而組織成經量部學說。經部理論雖從有部分裂而出，但與一切有部的思想極爲不同，在涅槃思想上就是如此。有部主張涅槃實有其體，經部卻主張涅槃沒有自體，由煩惱斷滅故假名涅槃。經部師並不否認涅槃境界的實在性，而只是反對一切有部的實有涅槃說，認爲涅槃乃是煩惱斷滅的心解脫之境。經部師又安立無漏佛；身說，暗含了在涅槃境界中無漏慧身不滅的思想，後來大乘佛教唯識宗入涅槃佛身不滅的思想即淵源于此。
經量部的經典文獻已經散佚，但在一切有部的淪書中，出于批判經量部思想的需要，有部學者對經量部的學說多有零星記載。本文寫作所依據的文獻就主要來源于後期一切有部淪書《順正理論》的相關記載。
一，斷煩惱即假名涅槃
一切有部設立兩重性的存在界，即永久不變的本體與非永久不變的現象。涅槃也實有自性，所謂的涅槃即是止滅現象，進入神秘的法性境界。與有部同時代或者稍後出現的經量部，則反對一切有部的存在界的二重劃分，否定法性本體的存在而只承認當下刹那作用的實在性。經量部認爲，一個事物只是就它發揮某種作用而言，才是真實的，即作用真實。所謂的作用，即是産生結果，即是生因引果的功能。它反對在作用之上安立有法性的根基。經部將真實作用稱作“界”，所以又立唯界真實說。界又有種子之義，每一種作用生起之後，會有熏習留下種子。衆生相續存在之時，種子作爲一種潛在力依于相續的諸行，逐漸變化輾轉殊勝，成爲後來再生法的因性。經量部又依作用真實，成立自相說。自相表示實體的單位，同時也是變化的單位。自相是所謂的有用者，即能發揮作用者，也即是刹那的、或瞬時性的存在。
經部師相對于一切有部叁世實有說，還立“過未無體”說，以論證法性的非實有和刹那作用的真實。《俱舍論》對經部師的“過未無體””說作了介紹：“我等亦說有去來世，謂過去世曾有名有，未來當有，有果、因故。依如是義說有去來，非渭去來女口現實有。·．…．故說彼有，但據曾、當，因、果二性，非體實有。”這就是說，實有的只是刹那的現在，而過去與未來只是相對于現在而施設的有。過去是曾經的現有，未來是當來的現有。結合因果關系來講，現在是過去之果，以現在之果論到過去之因，即依曾有說爲過去。同樣，現在爲未來之因，以現在之因淪到未來之果，即依當有說爲未來。過去與未來只是就曾、當，因、果而設，並非如現在一樣是實有，並沒有實體的存在。；後來的唯識學對經量部的過未無體說有清楚的說明：“謂現在世是能施設去、來世相。”這是因爲，“過去¨“相已滅沒、自性已舍”；“未來”雖“因現有”，然“自相未生、未得自性”。而唯有現在才“相未滅沒，自性未舍，生時暫住”。簡言之，自性與自相是同時的存在，並非是二重性的存在。過去與未來、自性與自相，或滅沒已舍，或未生未得，所以都不是實有。只有現在，自性與自相皆取得現實的存在，所以是實有。而自性實際上即是自相，只是刹那的存在，並無本體的意義。這即是經量部的過未無體、現在實有論。
由于經部師只承認刹那作用的真實性，否定法性本體的存在，故反對一切有部證法性得涅槃的實有涅槃說。經部師認爲，涅槃並非實有自體，而只是一種假名，即：以煩惱業惑斷滅，立假名爲涅槃。《順正理論》卷十七載：“汝宗(指經部師)唯說煩惱所依相續轉變，名爲煩惱；及說煩惱畢竟不生，名爲涅槃。”又說：“汝宗(指經部師)不爾唯說隨眠及苦不生，爲涅槃故。”又說：“由得對治，證得當起煩惱後有畢竟相違所依身故，名得涅槃。”這都是意在說明，在經部師那裏，涅槃並沒有另外一個什麼自體，煩惱及苦不生的當下即是涅槃。
經部師還結合二谛說來談涅槃的假名性。一切有部以本體與現象的區分爲標准，建立二谛說，《順正理論》中就說：“諸和合物隨其所應，總有二種性類差別：一可以物破爲細分，二可以慧析除余法。謂且于色諸和合聚破爲細分，彼覺便無名世俗谛，猶如瓶等。非破瓶等爲瓦等時，複可于中生瓶等覺。有和合聚雖破爲多，彼覺非無猶如水等，若以勝慧析除余法，彼覺方無亦世俗谛。非水等被慧析除色等時複可于中生水等覺故，于彼物未破析時以世想名施設爲彼施設有故名爲世俗，依世俗理說有瓶等，是實非虛名世俗谛，如世俗理說爲有故。若物異此名勝義谛，謂彼物覺彼破不無及慧析余，彼覺仍有名勝義谛，猶如色等如色等物，碎爲細分漸漸破析乃至極微。或以勝慧析除味等，彼色等覺如本恒存，受等亦然但非色法，無細分故不可碎彼，以爲細分乃至極微，然可以慧析至刹那，或可析除余想等法，彼受等覺如本恒存。此真實有故名勝義，
以一切時體恒有故。依勝義理說有色等，是實非虛名勝義谛，如勝
義理說爲有故。”這段話總的意思是說，一切有部以“如本恒存，，
的法體爲最後的真實，是勝義谛攝；而由作用聚合成的刹那的事件
之流爲假名因緣有，是世俗谛攝。作爲實有自體的涅槃，也當屬于
勝義谛攝，如《大毗婆沙論》中就說：“勝義善者，渭涅槃。”
經部師則不同意一切有部的說法，而把二谛的劃分建立在“有作用”(白相)與“無作用”(共相)的標准之上。經部師認爲，凡是有生果作用的事物即是自相，是現量境界，屬勝義谛攝；凡是有沒有生果作用的事物即是共相，是比量境界，屬世俗谛攝。現量，是刹那感覺對刹那對象的直接感知；比量，則是對刹那存在的持續性(即結合物)、或其他的非刹那的存在做想象的名言推理。《順正理論》對經部師的二谛說作了介紹：“又彼自說二谛相言：若于多物施設爲有，名爲世俗；但于一物施設爲有，名爲勝義。又細分別所目法時，便失本名，名爲世俗；若細分另所目法時，不失本名，名爲勝義。”這就是說，于一物施設爲有，即于當下的刹那作用而施設有，即勝義谛。刹那的作用是細分至最小單位的結果，所以細分所目法不失本名。于多物施設有，即于刹那相續的結合物，如瓶、衣等施設爲有，若細分結合物則失本名。如瓶·由泥土，泥土又由極微所組成，細分瓶物、泥土則失瓶、土名，所以稱瓶、土等爲假名世俗有。前者是現量的自相境界，後者則是比量的共相境界。按照經部師二谛的標准，涅槃屬無爲法，並不具備生果作用，故不是刹那的真實存在，非現量感覺所能直接反映。人們只是把煩惱慚滅的狀態以假名稱之爲涅槃，或者說，涅槃是一種假名的存在。從這個意義上說，涅槃也屬世俗谛攝，並非實有其體。
當然，涅槃並非如其他世俗谛所說是刹那的和合物，刹那的和合物仍以現實的刹那存在爲基礎，而涅槃則與任何現實的刹那存在無關，而只是煩惱斷滅的當下，施設名言稱之爲涅槃。實際上，經部師並不是說沒有涅槃，涅槃是佛教追求的解脫目標，如果沒有了涅槃，也就不會有佛教。經部師自己就說：“我亦不說全無涅槃，但應如我所說而有，如說此聲有先非有，有後非有；不可非有說爲有故，有義得成。說有無爲，應知亦爾。”不過，經部師說有無爲、有涅槃之有，並不是實有自體之有，而只是指不以非有爲有，有義得成。其隱含的意思是指，涅槃並非離現實的刹那有以外別有實體，只要不執涅槃實有自體，則涅槃有義得成。這只是以否定性的遮诠法來表達涅槃，旨在說明涅槃並非實有啓體，而對涅槃自身並未作任何正面的肯定的定義。實質上，經部師所說涅槃，乃是指斷除煩惱的當下證得的心解脫的境界。經部師說：“能顯涅槃，唯以非有爲其自性，故契經言：所有衆苦，皆無余斷，各別舍棄盡離染滅靜息永沒，余苦不續，不取不生，此極寂靜，此極美妙，謂舍諸依及一切愛，盡離染滅，名爲涅槃。又許涅槃體唯非有，便爲善釋，經說喻言，如燈涅槃，心解脫亦爾。”這就是說，涅槃以非有爲其自性，是指以無實體爲其自性。涅槃是指斷煩惱的當下獲得的心解脫的境界，這是一種真實有。之所以說以非有爲其自性，意思是說，在涅槃狀態中，聖者體驗到的只是心解脫的境界，並沒有實體所見，沒有所緣，也即沒有一個不變的絕對者作爲證涅槃的所緣依據。經部師描述這種以非有爲自性的心解脫之境，乃是無苦、寂靜、美妙的境界。這說明，在經部師那裏，涅槃境界之有，是一種超驗的有，是當下即是的生命境界，是一切有、非有中應稱歎的最殊勝的有。此如經部師所說：“有雖非有而可稱歎，故諸災橫畢竟非有名爲涅槃。此于一切有非有中，最爲殊勝，爲令衆生深生欣樂，故應稱歎。”
經部師以斷煩惱業惑名爲涅槃，就其字面上的含義來看，與有部擇滅涅槃相同，但二者的內涵是有本質的區別。一切有部雖以斷煩惱、離系縛立涅槃名，但《順正理論》對這種涅槃的定義作了補充說：“我終不許即衆苦滅名爲涅槃，許苦滅故，離于苦道，別得擇滅，方名爲涅槃。”這就是說，有部雖以煩惱斷滅名爲涅槃，但這只是就得涅槃的途徑來立涅槃名。實質上，只有在斷煩惱後得清淨擇滅體，才真正是涅槃。而經部師則純是以斷煩惱的當下得心的解脫爲涅槃，其中並沒有任何實體性的所緣緣存在。經部師有言曰：“智必有境，涅槃無實，彼作是言，緣涅槃慧，以名爲境。”很顯然，這是一種以慧爲境的生命解脫境界(心的解脫)，是實踐智慧開顯出的超驗的存有，而非實體性的存有。經部師引契經所說燈焰涅槃的比喻來說明心解脫之境的非實體性：“許涅槃體非有便爲善釋，經說喻言：如燈焰涅槃，心解脫亦爾，彼謂此說如燈涅槃，唯燈焰謝無別有物。如是世尊，心得解脫，唯諸蘊滅，更無所有。”
二、觀念論的學說
經部師關于涅槃的否定…
《佛教的涅槃思想(單正齊)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…