..續本文上一頁性的說法，只是意在否定一切有部的實有涅槃觀，而並不否定涅槃作爲一種聖者所證境界的存在。在經部師看來，所謂的涅槃，實際上是一種斷煩惱的心解脫之境。此種解脫之境本性空寂，不可執有實體。這與原始佛教注重現實解脫的實踐精神是相符合的。這種無苦的精神性的解脫之境，是否是永恒的實在
換句話說，聖者所證心的解脫之境(涅槃)，在肉身死後是否永存
在原始佛教中，這本是佛陀不作回答的無記問題，因爲佛陀認爲，對這些問題的回答無益于解脫。
經部師在一定程度上繼承了原始佛教的思想，也把涅槃視作不可說的無記問題。經部師認爲涅槃是一種假名施設，所以不可討論其有無的問題。若問其有無，則同于十四無記問題而不可記說。而一切有部從其實在論的分析思路出發，討論如來人無余涅槃後存在體性的問題。一切有部認爲，對于涅槃是否永恒實在，不應當僅僅看作無記問題。實際上，涅槃是實有的，從勝義有的角度可以記說。有部認爲，涅槃是聖者斷煩惱後所證得的清淨體，是實有自體的常住法。到無余涅槃界，阿羅漢的生身、無漏身一齊滅盡(灰身滅智)而唯有法性。(“舍有情數，墮于法數”)。這就意味著，一切有部所追求的最終解脫狀態(無余涅槃)是一種無精神、無生命、唯有元素存在的狀態，這可稱作物質性的涅槃。
經部師則認爲，涅槃乃是阿羅漢斷盡煩惱所得精神性解脫之境(心解脫)，阿羅漢證得涅槃，並沒有所緣實體，也沒有如一切有部所說的唯有元素存在的物質論涅槃(無生命的涅槃觀)。
經部師以煩惱斷滅，獲心解脫爲涅槃，會不會導致虛無主義
在這問題上，印順法師就認爲，經部師是純粹的無常論者，涅槃本是在否定煩惱生死之事實上所建立，是聖者內心澄寂的直覺所體證到的境界，待生死不起，一切歸無，當然不會再有涅槃。也就是說，經部師的主張必然會導致斷滅一切的虛無。這正如印順所說：“過未無體論者，他們將一切業果，都建立在現在，無余涅槃是要消滅現在的惑業果報，泯寂五蘊，在過未無體論者看，現在法無，直等于一切法沒有，所以必然有一個盡歸于空的要求。”
俄國學者舍爾巴斯基對此則有不同的看法，他認爲，經部師承認無漏智身的存在，也即承認具有神聖性的世尊。精神性的絕對是存在的，經部師否定的只是一切有部所說的無生命的物質性涅槃(唯有法性的無余涅槃)，並不否認永恒的聖智之有。
我們注意到經部師說過這樣一句話：“智必有境，涅槃無實，彼(案：即經部師)作是言，緣涅槃慧，以名爲境。”就是說，經部師所謂心解脫之境，是以慧爲境，而並非說涅槃另有實體。在此，經部師否定了一切有部涅槃實有自體的說法，但同時肯定了在涅槃中慧的實在性。另外，經部師也說：“由得對治，證得當起煩惱後有畢竟相違所依身故，名得涅槃。”所謂“所依身”，是指純爲無漏的慧身。《順正理論》即載經部師“阿羅漢身是無漏”的說法，認爲，在斷舍無明有漏身後，阿羅漢可得清淨無漏身。肯定涅槃中有無漏慧身的存在，說明了經部師的涅槃是一種精神性的涅槃(或者說是觀念論的涅槃)。
但是，經部師的說法是否就一定意味著永恒的神聖世尊的存在呢
回答這個問題，尚須考察經部師的種子說。
種子的概念，在經部師那裏又稱作功能、習氣，這是經部師獨特的理論學說。經部師否定了一切有部以法性本體爲現象法相續流轉的根基的說法，而以種子、功能、習氣來作爲現象法的成因。種子、功能；、習氣，是依心相續而轉，故成立細心說。細心攝持習氣，它前後相續，隱微難辨，充當了現象界相續流轉的主體。經部師上座勝受又依此成立隨界說，認爲一切法生起之後會有熏習留下功能，此即是界。隨界相當于細心，在相續存在的中間，逐漸變化轉轉殊勝，成爲後來再生法體的因性。大多數經部師主張有兩類種子有，一是有漏種，它執持著有漏的現象法的存在；另一種就是無漏種，它在有漏的現象法斷滅之後，維持著聖者無漏身的存在。《異部宗輪論》就記載了經部師的一種觀點說：“異生位中亦有聖法。”這個異生位所具有的聖法，即是指無漏種子，而且是先天本有的而不是後天熏習成的。窺基大師在《異部宗輪論述記》就說：“異生位中亦有聖法，即無漏種法爾成就。”不過，此無漏種爲有漏所隱蓋，衆生通過佛法修習，斷有漏後就可現起無漏聖法。得無漏聖法即證涅槃。但在阿羅漢進入涅槃之後，此無漏聖法是否會斷滅，歸于虛無呢
經部師有一名叫邏摩的大德，就對經部師的無漏種子說作了發揮，他提出了“白法習氣”的說法，如《順正理論》載：“修諸加行，雖有煩惱而能漸除。煩惱所引不染習氣，白法習氣漸令增長。後于永斷諸漏得時，前諸習氣有滅不滅。以于長時修加行故，證得無上諸漏永盡。然佛猶有白法習氣。”習氣，即是相續流轉，承續因果的載體。邏摩認爲，有兩種習氣，即染汙習氣與白法習氣。染汙習氣即有漏種，引生有漏諸法；白法習氣即無漏種，引生無漏諸法。解脫的過程就體現爲斷除有漏的染汙習氣，而不斷地增長、引生無漏習氣。斷盡有漏習氣，則證得涅槃。而無漏習氣所引生的，乃是無漏五蘊身。此證人涅槃的無漏五蘊身，在人無余湼盤時是否斷滅
邏摩對此並未作出說明。然而，受經部師種子說影響的法相唯識宗則指出，由無漏種能引生無漏智身，聖者人無余涅槃時智身並不滅。與經部師有著理論淵源關系的大衆部，就主張有神聖性的如來世尊，認爲如來色身無量無邊，壽命無限，具有無限神通。如果經部師真的也主張無漏身不滅的話，那麼，在聖者進入無余涅槃之後，並不是斷滅一切的虛無，而是有無漏身的持續存在。這是一種精神性的涅槃實在說，同一切有部的物質淪涅槃相對應，可稱作觀念論的涅槃。
第四章 《成實論》的涅槃學說
一切有部主張實有涅槃，經部師主張假名涅槃。後期經部師批判地吸收了有部與前期經部思想，發展出一種新的綜合性的涅槃思想。擔負這一發展工作的是诃梨跋摩(師子铠)。他開始時信受經部說，後來覺得經部不得佛說要領，故獨創新說，撰《成實論》，其中明顯地含有大乘佛教的思想，在教理上，體現了小乘佛教向大乘佛教的過渡。《成實論》的獨特之處，就是以二谛學說來組織佛教教理。同樣，《成實論》也是結合二谛說來談涅槃，並提出滅叁心得涅槃的學說。《成實論》涅槃學說，可以說是對前期小乘佛教涅槃理論的批判性的概括與總結，是小乘佛教涅槃概念發展的最後階段。
一、二重二谛與涅槃
《成實論》對涅槃的論述是結合二谛學說來展開的。二谛，是佛對應不同根機的人所作的不同的說法。世谛，是針對凡夫所說；第一義谛，是針對智者而說。對凡夫說世谛，最終目的是接引凡夫提高認識層次，達到對第一義谛真理的認識。《成實論》立兩重二谛論，第一重二谛是：“真谛謂色等法及泥洹，俗谛謂但假名無有自；體，如色等因緣成瓶，五陰因緣成人。”就是說，五陰和合之因緣法，稱作假名法，又稱和合假，沒有自相非真實有，但依世俗稱之爲有，所以稱爲世俗谛。只有色等五陰法及泥洹是真實有，所以稱爲真谛。《成實論》又立第二重二谛，“五陰實無，以世谛故有。……滅是第一義有，非諸陰也。”這是說，即使是色等五陰也非實有，而是假名有(又稱法假)，所以是世俗谛。五陰本性是滅，“得無我智則正解脫，故知色性滅，受想行識性滅”，此五陰性滅即是第一義谛。相對于五陰的非實有(法假)，第一義谛性滅是實有，“又以陰滅爲實，故知諸陰非實，不可言諸陰是實，無陰亦實”。此性滅，即是泥洹。作爲性滅意義上的泥洹，即屬第一義谛攝。以諸陰性滅爲泥洹，這是《成實論》所提出的新學說。諸陰性滅，即法空。此前的小乘佛教，皆主張五蘊無我，即人空，但尚未提出法空。《成實》則主張人空法亦空，衆生可依二種觀法得此二空，即依空觀不見假名衆生，依無我觀知見五陰性滅。無我，即無性。聖者以解脫正智(無我觀)知見五陰無性，則可心緣泥洹。
泥洹真谛與假名俗谛，二者並非絕對的相互排斥。泥洹是空，俗谛是有。不可因第一義空，而否定一切世俗之有。《成實論》說：“汝雖種種因緣說法皆空，是義不然。所以者何
我先說，若一切無，是論亦無，亦不在諸法中。如是等破空汝竟不答。猶故立空，是故非無一切法。……佛說有五陰，故知色等一切法有，如瓶等以世谛故有。”又說：“我等說五陰和合假名爲我，因是我故，有生有滅，及罪福等，非無假名，但非實耳。”泥洹真空，與俗谛假有，是在不同的層次上說的。在第一義谛上可說泥洹真空，在世谛上則可說諸法假有。“若說第一義谛，有我是爲身見。若說世谛無我是爲邪見。若說世谛故有我，第一義谛故無我，是爲正見。又第一義谛故說無，世谛故說有，不墮見中。”可見，真空與假有，在不同的言說層次上可相融並存。如果一味執著于空，也不可取，也需要破除。如《論》中說：“五陰滅爲滅，當知隨無五陰，是名爲空。空即是滅。……空見五陰空，更以一空能空此空，是名空空。……以無相見五陰寂滅，更以無相不取無相，是名無相無相。”
《成實論》所說的二谛，既是指言教二谛，也是指境理二谛，因爲二谛在《成實論》中也被視作兩種不同的認識理境。《淪》說：“可知法者，第一義谛也。可識法者，謂世谛也。”這即是說，第一義谛泥洹與世谛假名，皆是可知可識的。泥洹是可知的對象，緣第一義泥洹境者，即是智心；世谛假名是可識的對象，緣世谛假名法者，即是癡心。癡心“黑暗故名爲無明”，“不知空無我，是凡夫心常在假名緣假名故名爲無明”。智心“但緣法，謂空無我”，“緣空名智”。在世俗凡夫那裏，“一切世間所有言說，謂業及業報若縛若解等，皆從癡生。所以者何
是五陰空如幻如炎…
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