..续本文上一页性的说法，只是意在否定一切有部的实有涅槃观，而并不否定涅槃作为一种圣者所证境界的存在。在经部师看来，所谓的涅槃，实际上是一种断烦恼的心解脱之境。此种解脱之境本性空寂，不可执有实体。这与原始佛教注重现实解脱的实践精神是相符合的。这种无苦的精神性的解脱之境，是否是永恒的实在
换句话说，圣者所证心的解脱之境(涅槃)，在肉身死后是否永存
在原始佛教中，这本是佛陀不作回答的无记问题，因为佛陀认为，对这些问题的回答无益于解脱。
经部师在一定程度上继承了原始佛教的思想，也把涅槃视作不可说的无记问题。经部师认为涅槃是一种假名施设，所以不可讨论其有无的问题。若问其有无，则同于十四无记问题而不可记说。而一切有部从其实在论的分析思路出发，讨论如来人无余涅槃后存在体性的问题。一切有部认为，对于涅槃是否永恒实在，不应当仅仅看作无记问题。实际上，涅槃是实有的，从胜义有的角度可以记说。有部认为，涅槃是圣者断烦恼后所证得的清净体，是实有自体的常住法。到无余涅槃界，阿罗汉的生身、无漏身一齐灭尽(灰身灭智)而唯有法性。(“舍有情数，堕于法数”)。这就意味着，一切有部所追求的最终解脱状态(无余涅槃)是一种无精神、无生命、唯有元素存在的状态，这可称作物质性的涅槃。
经部师则认为，涅槃乃是阿罗汉断尽烦恼所得精神性解脱之境(心解脱)，阿罗汉证得涅槃，并没有所缘实体，也没有如一切有部所说的唯有元素存在的物质论涅槃(无生命的涅槃观)。
经部师以烦恼断灭，获心解脱为涅槃，会不会导致虚无主义
在这问题上，印顺法师就认为，经部师是纯粹的无常论者，涅槃本是在否定烦恼生死之事实上所建立，是圣者内心澄寂的直觉所体证到的境界，待生死不起，一切归无，当然不会再有涅槃。也就是说，经部师的主张必然会导致断灭一切的虚无。这正如印顺所说：“过未无体论者，他们将一切业果，都建立在现在，无余涅槃是要消灭现在的惑业果报，泯寂五蕴，在过未无体论者看，现在法无，直等于一切法没有，所以必然有一个尽归于空的要求。”
俄国学者舍尔巴斯基对此则有不同的看法，他认为，经部师承认无漏智身的存在，也即承认具有神圣性的世尊。精神性的绝对是存在的，经部师否定的只是一切有部所说的无生命的物质性涅槃(唯有法性的无余涅槃)，并不否认永恒的圣智之有。
我们注意到经部师说过这样一句话：“智必有境，涅槃无实，彼(案：即经部师)作是言，缘涅槃慧，以名为境。”就是说，经部师所谓心解脱之境，是以慧为境，而并非说涅槃另有实体。在此，经部师否定了一切有部涅槃实有自体的说法，但同时肯定了在涅槃中慧的实在性。另外，经部师也说：“由得对治，证得当起烦恼后有毕竟相违所依身故，名得涅槃。”所谓“所依身”，是指纯为无漏的慧身。《顺正理论》即载经部师“阿罗汉身是无漏”的说法，认为，在断舍无明有漏身后，阿罗汉可得清净无漏身。肯定涅槃中有无漏慧身的存在，说明了经部师的涅槃是一种精神性的涅槃(或者说是观念论的涅槃)。
但是，经部师的说法是否就一定意味着永恒的神圣世尊的存在呢
回答这个问题，尚须考察经部师的种子说。
种子的概念，在经部师那里又称作功能、习气，这是经部师独特的理论学说。经部师否定了一切有部以法性本体为现象法相续流转的根基的说法，而以种子、功能、习气来作为现象法的成因。种子、功能；、习气，是依心相续而转，故成立细心说。细心摄持习气，它前后相续，隐微难辨，充当了现象界相续流转的主体。经部师上座胜受又依此成立随界说，认为一切法生起之后会有熏习留下功能，此即是界。随界相当于细心，在相续存在的中间，逐渐变化转转殊胜，成为后来再生法体的因性。大多数经部师主张有两类种子有，一是有漏种，它执持着有漏的现象法的存在；另一种就是无漏种，它在有漏的现象法断灭之后，维持着圣者无漏身的存在。《异部宗轮论》就记载了经部师的一种观点说：“异生位中亦有圣法。”这个异生位所具有的圣法，即是指无漏种子，而且是先天本有的而不是后天熏习成的。窥基大师在《异部宗轮论述记》就说：“异生位中亦有圣法，即无漏种法尔成就。”不过，此无漏种为有漏所隐盖，众生通过佛法修习，断有漏后就可现起无漏圣法。得无漏圣法即证涅槃。但在阿罗汉进入涅槃之后，此无漏圣法是否会断灭，归于虚无呢
经部师有一名叫逻摩的大德，就对经部师的无漏种子说作了发挥，他提出了“白法习气”的说法，如《顺正理论》载：“修诸加行，虽有烦恼而能渐除。烦恼所引不染习气，白法习气渐令增长。后于永断诸漏得时，前诸习气有灭不灭。以于长时修加行故，证得无上诸漏永尽。然佛犹有白法习气。”习气，即是相续流转，承续因果的载体。逻摩认为，有两种习气，即染污习气与白法习气。染污习气即有漏种，引生有漏诸法；白法习气即无漏种，引生无漏诸法。解脱的过程就体现为断除有漏的染污习气，而不断地增长、引生无漏习气。断尽有漏习气，则证得涅槃。而无漏习气所引生的，乃是无漏五蕴身。此证人涅槃的无漏五蕴身，在人无余湼盘时是否断灭
逻摩对此并未作出说明。然而，受经部师种子说影响的法相唯识宗则指出，由无漏种能引生无漏智身，圣者人无余涅槃时智身并不灭。与经部师有着理论渊源关系的大众部，就主张有神圣性的如来世尊，认为如来色身无量无边，寿命无限，具有无限神通。如果经部师真的也主张无漏身不灭的话，那么，在圣者进入无余涅槃之后，并不是断灭一切的虚无，而是有无漏身的持续存在。这是一种精神性的涅槃实在说，同一切有部的物质沦涅槃相对应，可称作观念论的涅槃。
第四章 《成实论》的涅槃学说
一切有部主张实有涅槃，经部师主张假名涅槃。后期经部师批判地吸收了有部与前期经部思想，发展出一种新的综合性的涅槃思想。担负这一发展工作的是诃梨跋摩(师子铠)。他开始时信受经部说，后来觉得经部不得佛说要领，故独创新说，撰《成实论》，其中明显地含有大乘佛教的思想，在教理上，体现了小乘佛教向大乘佛教的过渡。《成实论》的独特之处，就是以二谛学说来组织佛教教理。同样，《成实论》也是结合二谛说来谈涅槃，并提出灭三心得涅槃的学说。《成实论》涅槃学说，可以说是对前期小乘佛教涅槃理论的批判性的概括与总结，是小乘佛教涅槃概念发展的最后阶段。
一、二重二谛与涅槃
《成实论》对涅槃的论述是结合二谛学说来展开的。二谛，是佛对应不同根机的人所作的不同的说法。世谛，是针对凡夫所说；第一义谛，是针对智者而说。对凡夫说世谛，最终目的是接引凡夫提高认识层次，达到对第一义谛真理的认识。《成实论》立两重二谛论，第一重二谛是：“真谛谓色等法及泥洹，俗谛谓但假名无有自；体，如色等因缘成瓶，五阴因缘成人。”就是说，五阴和合之因缘法，称作假名法，又称和合假，没有自相非真实有，但依世俗称之为有，所以称为世俗谛。只有色等五阴法及泥洹是真实有，所以称为真谛。《成实论》又立第二重二谛，“五阴实无，以世谛故有。……灭是第一义有，非诸阴也。”这是说，即使是色等五阴也非实有，而是假名有(又称法假)，所以是世俗谛。五阴本性是灭，“得无我智则正解脱，故知色性灭，受想行识性灭”，此五阴性灭即是第一义谛。相对于五阴的非实有(法假)，第一义谛性灭是实有，“又以阴灭为实，故知诸阴非实，不可言诸阴是实，无阴亦实”。此性灭，即是泥洹。作为性灭意义上的泥洹，即属第一义谛摄。以诸阴性灭为泥洹，这是《成实论》所提出的新学说。诸阴性灭，即法空。此前的小乘佛教，皆主张五蕴无我，即人空，但尚未提出法空。《成实》则主张人空法亦空，众生可依二种观法得此二空，即依空观不见假名众生，依无我观知见五阴性灭。无我，即无性。圣者以解脱正智(无我观)知见五阴无性，则可心缘泥洹。
泥洹真谛与假名俗谛，二者并非绝对的相互排斥。泥洹是空，俗谛是有。不可因第一义空，而否定一切世俗之有。《成实论》说：“汝虽种种因缘说法皆空，是义不然。所以者何
我先说，若一切无，是论亦无，亦不在诸法中。如是等破空汝竟不答。犹故立空，是故非无一切法。……佛说有五阴，故知色等一切法有，如瓶等以世谛故有。”又说：“我等说五阴和合假名为我，因是我故，有生有灭，及罪福等，非无假名，但非实耳。”泥洹真空，与俗谛假有，是在不同的层次上说的。在第一义谛上可说泥洹真空，在世谛上则可说诸法假有。“若说第一义谛，有我是为身见。若说世谛无我是为邪见。若说世谛故有我，第一义谛故无我，是为正见。又第一义谛故说无，世谛故说有，不堕见中。”可见，真空与假有，在不同的言说层次上可相融并存。如果一味执著于空，也不可取，也需要破除。如《论》中说：“五阴灭为灭，当知随无五阴，是名为空。空即是灭。……空见五阴空，更以一空能空此空，是名空空。……以无相见五阴寂灭，更以无相不取无相，是名无相无相。”
《成实论》所说的二谛，既是指言教二谛，也是指境理二谛，因为二谛在《成实论》中也被视作两种不同的认识理境。《沦》说：“可知法者，第一义谛也。可识法者，谓世谛也。”这即是说，第一义谛泥洹与世谛假名，皆是可知可识的。泥洹是可知的对象，缘第一义泥洹境者，即是智心；世谛假名是可识的对象，缘世谛假名法者，即是痴心。痴心“黑暗故名为无明”，“不知空无我，是凡夫心常在假名缘假名故名为无明”。智心“但缘法，谓空无我”，“缘空名智”。在世俗凡夫那里，“一切世间所有言说，谓业及业报若缚若解等，皆从痴生。所以者何
是五阴空如幻如炎…
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