浅论竺道生“佛性”说的人学意蕴
白雪春
摘要:南北朝时期,佛教各宗派对佛性问题十分关注并频繁讨论、争论不休,从小乘到大乘,再从大乘的般若学到涅槃学,对佛性的解释各异,可谓莫衷一是。对此,竺道生“孤明先发”,力排众说,提出“涅槃佛性”说和“一阐提人皆有佛性”说,高举在佛性面前人人平等旗帜,给世人予积极的人性关怀和生命的启迪。
关键词: 竺道生 涅槃佛性说 阐提皆有佛性说 人学意蕴
竺道生(公元
一434年),俗姓魏,巨鹿(今河北平乡)人。幼年出家,初从竺法汰,后至庐山师事慧远,后又受学于鸠摩罗什。“既践法门,俊思奇拔,研味句义,即自开解…… 常以人道为要,慧解为本”。 可见竺道生研究佛理,重在独立思考,并敢于创发新说,提出“善不受报”、“顿悟成佛”、“一阐提人皆有佛性”等“孤明先发”的重要思想,与当时佛教界的“旧学”、“僧党”拘文守句、得筌忘鱼大异其趣。他最早怀疑并批评佛翻译大家法显译的《大般泥洹经》的经义不够圆满,一反众流成说,提出“一阐提人皆有佛性”的主张,引起当时佛教界的震动,被看做是佛教的异端邪说,因此受到佛教戒律的开除处分。他被迫离开京城。先至苏州,后至庐山,仍坚持“一阐提人皆有佛性”的主张。不久,昙无谶译出原《涅槃大本》传至京师,新译本中“果称阐提悉有佛性”,与竺道生前所说“合若符契”。一时间竺道生名声大振,以前反对他的人也都“内惭自疚,追而信服”。
佛性问题是当时佛教各宗派都十分重视并频繁讨论、争论不休的问题。因为这个问题涉及成佛的原因、根据和可能的问题,是佛教全部成佛信仰的理论基础。因此从小乘到大乘,再从大乘的般若学到涅槃学,对佛性的解释各异。从南北朝后期至隋唐初期,佛教各家涅槃师对“佛性”的理解竟达13家之多。可见该问题的复杂性。但在竺道生所处的晋宋时期,佛教各家对佛性的理解,虽然五花八门,但影响较大者主要有两家:一是持般若学观点的佛教学者,认为佛性常住就是神识不灭,但由于其重点放在讨论因果报应主体承担者问题上。因此对佛性问题没有太多建树。二是涅槃师的观点,认为“泥洹不灭,佛有真我”,但否认“一阐提入”可以成佛。然而竺道生在佛教众说不一的情况下,强调众生都有“佛性我”,进一步论述并发展了涅槃佛性说。
一、“涅槃佛性”说
竺道生说:“理既不从我为空,岂有我能制之哉,则无我矣。无我本无生死中我,非不有佛我也。”也就是说,作为佛性或本体的“理”并不因为实在自体的“我”而空,佛性是有,而且这个“有”是“我”不能判断的。所以,这种实在自体的“我”确实不是真有,所以是不存在的,从这一意义上可以说是“无我”。但物质性的自我实体不存在,并不等于“佛性我”不存在。也就是说,由“四大”结成的“生死中我”不存在.并不影响”佛性我”的存在。这就叫“涅槃惑灭,得本称性”或“返迷归极,归极得本”。这里所谓的“本”或“性”即指佛性。在竺道生看来,“佛性即我”,“本性有佛,即是慈念众生也”。众生佛性是始有或本有的,只是被惑妄所迷,见不得佛性,只要去迷除惑,便可返本得性,即身成佛。竺道生认为,佛性不可断灭,在每个人身上都有,因此不能舍近求远。他说:“若佛性不可得断,便已有力用,而亲在人体,理应可见,何故不自见耶
”“夫大乘之悟,本不近舍生死远更求之也,斯为在生死事中即用其实为悟矣。苟在其事而变其实为悟始者,岂非佛之萌芽起于生死事哉
其悟既长,其事不巧,不亦是种之义乎
所以始于有身,终至一切烦恼者,以明理转扶疏,至结大悟实也。”这两段话意思归纳起来有三点:首先,竺道生强调佛性不可断灭,它自在于每个众生之中,关键在于能否“自见”。也就是说,成佛的根据不在他处而在自处。其次,成佛的根据在“自处”,因此便不能舍近求远,希冀来世。暗含了对慧远学说的批评,开启了后来禅宗觉悟不离世间的先河。最后,佛性始于有身,因此悟亦应从有身开始。即强调成佛的种子为悟,因为人人都有成佛的种子或萌芽,此即悟的开始,强调“自悟”,即成佛的自觉性。
二、“阐提皆有佛性”说
竺道生佛性说的另一个重要内容就是他“孤明先发”的“阐提皆有佛性”说。所谓“一阐提”者,按意译是指佛经所说的那种不具信心、断了善根,不能成佛的人。这种人,就像病入膏肓的病人,诸佛世尊也不能治。这就如同一具死尸,再高明的医生也不能救一样。佛经里还把“一阐提”比做“烧焦之种,已钻之核,”即使有无上甘雨,也不能使之复生。可见,所谓“一阐提人”乃不可救药之人。法显所译《大般涅槃经》即持此说。如该经卷三有说:“如一阐提懈怠懒惰,尸卧终日,言当成佛,若成佛者,无有是处。”又说:“彼一阐提于如来性所以永绝,斯由诽谤作大恶业”,“一阐提辈永离菩提因缘功德。”这就是说,一阐提人永远不能成佛。对此,竺道生持有异议,他认为:“禀气二仪者,皆是涅槃正因,三界受生,盖唯惑界。阐提是含生之类,何得独无佛性
盖此《经》度未尽耳。……一阐提者,不具信根,虽断善犹有佛性事。”可以看出,这是竺道生“阐提皆有佛性”说的主要依据。意思是说,一切众生,皆禀阴阳二气以生,都具有成佛的种子或佛性,但众生为惑所覆,佛性被掩盖,但并不是没有佛性。一阐提既然属于含生之类,同样是有生命的,同属于众生之类,为什么唯独他就没有佛性呢
竺道生对法显所译《大般涅槃经》的批评,并不是针对法显的翻译,而是针对魏晋以来佛教依语滞文的学风,说明晋宋之际佛教的发展已到转折关头,佛教理论的圆融与佛教思想的中国化已提到日程。
三、竺道生的“佛性”说的人学意蕴
竺道生的佛性说及其包含的“一阐提人皆有佛性”的思想,在中国佛教史上占有重要地位。他所宣扬的涅槃佛性说和“一阐提人皆有佛性”说在中国佛教史上是一次重大的理论转折,同时也是佛教中国化的先驱,对后来的禅宗产生了重要影响。从人学角度看,涅槃佛性说和佛性始有论所包含的佛教人学内容,主要体现为佛性始有或本有,因此在佛性面前人人都是平等的。具体表现在以下三方面:
首先,他把佛性作为众生的本性,这是把佛身从对宇宙实相的体认转移到对自身本心的觉悟,由法身思想转移到“心识”的开悟,对后来佛教心性学的发展发生重要影响。
其次,他把“悟理反本”作为佛性的表现,并且把这种表现的实质确定为善。“善性者,理妙为善,反本为性”,因此佛性就是善性。虽然这种善性不同于人性论的性善论,但不能否认,二者之间有一定的历史文化联系,即儒家的人性论与佛性论之间的关联。这一理论对惠能的性善论也具有重要的启发意义。
最后,人人都有佛性,一阐提人也能成佛,“悉成平等如来法身”,体现了佛教的平等观。“大乘者,谓平等大意”,因人人具有成佛的根据,因此在佛性面前人人平等,即使有劣根性的人也能成佛。这既折射出魏晋门阀制度的衰落,又反映了佛教向民间的转化,为后来禅宗的改革和佛教中国化奠定了思想基础。
摘自《丛林》2009年第2第3期合刊