淺論竺道生“佛性”說的人學意蘊　

　　白雪春　

　　摘要：南北朝時期，佛教各宗派對佛性問題十分關注並頻繁討論、爭論不休，從小乘到大乘，再從大乘的般若學到涅槃學，對佛性的解釋各異，可謂莫衷一是。對此，竺道生“孤明先發”，力排衆說，提出“涅槃佛性”說和“一闡提人皆有佛性”說，高舉在佛性面前人人平等旗幟，給世人予積極的人性關懷和生命的啓迪。

　　關鍵詞： 竺道生 涅槃佛性說 闡提皆有佛性說 人學意蘊

　　竺道生(公元

　　一434年)，俗姓魏，巨鹿(今河北平鄉)人。幼年出家，初從竺法汰，後至廬山師事慧遠，後又受學于鸠摩羅什。“既踐法門，俊思奇拔，研味句義，即自開解…… 常以人道爲要，慧解爲本”。 可見竺道生研究佛理，重在獨立思考，並敢于創發新說，提出“善不受報”、“頓悟成佛”、“一闡提人皆有佛性”等“孤明先發”的重要思想，與當時佛教界的“舊學”、“僧黨”拘文守句、得筌忘魚大異其趣。他最早懷疑並批評佛翻譯大家法顯譯的《大般泥洹經》的經義不夠圓滿，一反衆流成說，提出“一闡提人皆有佛性”的主張，引起當時佛教界的震動，被看做是佛教的異端邪說，因此受到佛教戒律的開除處分。他被迫離開京城。先至蘇州，後至廬山，仍堅持“一闡提人皆有佛性”的主張。不久，昙無谶譯出原《涅槃大本》傳至京師，新譯本中“果稱闡提悉有佛性”，與竺道生前所說“合若符契”。一時間竺道生名聲大振，以前反對他的人也都“內慚自疚，追而信服”。

　　佛性問題是當時佛教各宗派都十分重視並頻繁討論、爭論不休的問題。因爲這個問題涉及成佛的原因、根據和可能的問題，是佛教全部成佛信仰的理論基礎。因此從小乘到大乘，再從大乘的般若學到涅槃學，對佛性的解釋各異。從南北朝後期至隋唐初期，佛教各家涅槃師對“佛性”的理解竟達13家之多。可見該問題的複雜性。但在竺道生所處的晉宋時期，佛教各家對佛性的理解，雖然五花八門，但影響較大者主要有兩家：一是持般若學觀點的佛教學者，認爲佛性常住就是神識不滅，但由于其重點放在討論因果報應主體承擔者問題上。因此對佛性問題沒有太多建樹。二是涅槃師的觀點，認爲“泥洹不滅，佛有真我”，但否認“一闡提入”可以成佛。然而竺道生在佛教衆說不一的情況下，強調衆生都有“佛性我”，進一步論述並發展了涅槃佛性說。

　　一、“涅槃佛性”說

　　竺道生說：“理既不從我爲空，豈有我能製之哉，則無我矣。無我本無生死中我，非不有佛我也。”也就是說，作爲佛性或本體的“理”並不因爲實在自體的“我”而空，佛性是有，而且這個“有”是“我”不能判斷的。所以，這種實在自體的“我”確實不是真有，所以是不存在的，從這一意義上可以說是“無我”。但物質性的自我實體不存在，並不等于“佛性我”不存在。也就是說，由“四大”結成的“生死中我”不存在．並不影響”佛性我”的存在。這就叫“涅槃惑滅，得本稱性”或“返迷歸極，歸極得本”。這裏所謂的“本”或“性”即指佛性。在竺道生看來，“佛性即我”，“本性有佛，即是慈念衆生也”。衆生佛性是始有或本有的，只是被惑妄所迷，見不得佛性，只要去迷除惑，便可返本得性，即身成佛。竺道生認爲，佛性不可斷滅，在每個人身上都有，因此不能舍近求遠。他說：“若佛性不可得斷，便已有力用，而親在人體，理應可見，何故不自見耶

　　”“夫大乘之悟，本不近舍生死遠更求之也，斯爲在生死事中即用其實爲悟矣。苟在其事而變其實爲悟始者，豈非佛之萌芽起于生死事哉

　　其悟既長，其事不巧，不亦是種之義乎

　　所以始于有身，終至一切煩惱者，以明理轉扶疏，至結大悟實也。”這兩段話意思歸納起來有叁點：首先，竺道生強調佛性不可斷滅，它自在于每個衆生之中，關鍵在于能否“自見”。也就是說，成佛的根據不在他處而在自處。其次，成佛的根據在“自處”，因此便不能舍近求遠，希冀來世。暗含了對慧遠學說的批評，開啓了後來禅宗覺悟不離世間的先河。最後，佛性始于有身，因此悟亦應從有身開始。即強調成佛的種子爲悟，因爲人人都有成佛的種子或萌芽，此即悟的開始，強調“自悟”，即成佛的自覺性。

　　二、“闡提皆有佛性”說

　　竺道生佛性說的另一個重要內容就是他“孤明先發”的“闡提皆有佛性”說。所謂“一闡提”者，按意譯是指佛經所說的那種不具信心、斷了善根，不能成佛的人。這種人，就像病入膏肓的病人，諸佛世尊也不能治。這就如同一具死屍，再高明的醫生也不能救一樣。佛經裏還把“一闡提”比做“燒焦之種，已鑽之核，”即使有無上甘雨，也不能使之複生。可見，所謂“一闡提人”乃不可救藥之人。法顯所譯《大般涅槃經》即持此說。如該經卷叁有說：“如一闡提懈怠懶惰，屍臥終日，言當成佛，若成佛者，無有是處。”又說：“彼一闡提于如來性所以永絕，斯由誹謗作大惡業”，“一闡提輩永離菩提因緣功德。”這就是說，一闡提人永遠不能成佛。對此，竺道生持有異議，他認爲：“禀氣二儀者，皆是涅槃正因，叁界受生，蓋唯惑界。闡提是含生之類，何得獨無佛性

　　 蓋此《經》度未盡耳。……一闡提者，不具信根，雖斷善猶有佛性事。”可以看出，這是竺道生“闡提皆有佛性”說的主要依據。意思是說，一切衆生，皆禀陰陽二氣以生，都具有成佛的種子或佛性，但衆生爲惑所覆，佛性被掩蓋，但並不是沒有佛性。一闡提既然屬于含生之類，同樣是有生命的，同屬于衆生之類，爲什麼唯獨他就沒有佛性呢

　　 竺道生對法顯所譯《大般涅槃經》的批評，並不是針對法顯的翻譯，而是針對魏晉以來佛教依語滯文的學風，說明晉宋之際佛教的發展已到轉折關頭，佛教理論的圓融與佛教思想的中國化已提到日程。

　　叁、竺道生的“佛性”說的人學意蘊

　　竺道生的佛性說及其包含的“一闡提人皆有佛性”的思想，在中國佛教史上占有重要地位。他所宣揚的涅槃佛性說和“一闡提人皆有佛性”說在中國佛教史上是一次重大的理論轉折，同時也是佛教中國化的先驅，對後來的禅宗産生了重要影響。從人學角度看，涅槃佛性說和佛性始有論所包含的佛教人學內容，主要體現爲佛性始有或本有，因此在佛性面前人人都是平等的。具體表現在以下叁方面：

　　首先，他把佛性作爲衆生的本性，這是把佛身從對宇宙實相的體認轉移到對自身本心的覺悟，由法身思想轉移到“心識”的開悟，對後來佛教心性學的發展發生重要影響。

　　其次，他把“悟理反本”作爲佛性的表現，並且把這種表現的實質確定爲善。“善性者，理妙爲善，反本爲性”，因此佛性就是善性。雖然這種善性不同于人性論的性善論，但不能否認，二者之間有一定的曆史文化聯系，即儒家的人性論與佛性論之間的關聯。這一理論對惠能的性善論也具有重要的啓發意義。

　　最後，人人都有佛性，一闡提人也能成佛，“悉成平等如來法身”，體現了佛教的平等觀。“大乘者，謂平等大意”，因人人具有成佛的根據，因此在佛性面前人人平等，即使有劣根性的人也能成佛。這既折射出魏晉門閥製度的衰落，又反映了佛教向民間的轉化，爲後來禅宗的改革和佛教中國化奠定了思想基礎。

　　摘自《叢林》2009年第2第3期合刊