禅者眼中的和谐社会
李向平《探索与争鸣》 2006年第01期
内容提要 中国历史上所谓的民间宗教与正统宗教的冲突,涉及到“个人与社会”、“宗教与权力”的辩证关系。运用禅宗的缘起式思维方式,有助于形成多元的、和谐发展的社会与宗教的关系。
关 键 词 民间宗教正统宗教禅者缘起式思维方式
作 者 李向平,上海大学教授、博士生导师。(上海:200444)
中国宗教发展到宋代之后,出现了形式不一的宗教结社活动,而到了明代中叶,则出现了大量的民间教门。明代中叶之前,民间教派中的弥勒教、摩尼教与白莲教占主导地位,弥勒下生思想成为神灵信仰的体系中心;但自明代中叶至明末则出现了许多教派,他们在教义、组织、仪式等方面已经区别于原来的民间教派,以至于可以称之为“明清新兴民间宗教”[1]。
从佛教的发展来说,从正统佛教之中分化出民间佛教的时间是在南宋时代。南宋初年,浙江、江苏分别出现了两个弥托净土教派,即白云宗和白莲教,它们初为净业团体性质的佛教组织。而后来的弥勒教、大乘教,则是从中异化出现的民间佛教。这些宗教,曾经被人类学家称之为民间宗教(folk religion orpopular religion)。但是,这些宗教及其信仰方式一直被正统儒学以及正统宗教视为异端、非法的迷信,受到主流价值体系、支配性话语的打压而得不到正常的发展。因此,讨论中国历史上佛教发展的民间形式,对于理解中国宗教与中国社会之间的发展关系,以及对于当前和谐社会的构建,将具有学术与现实的双重意义。
佛教发展的民间形式
中国古代的佛教寺僧,一般可以分为三大类:1、官僧,由国家拨款供养以负责完成皇家仪礼;2、私僧,由一些大户官宦提供食住;3、民僧,由一般信仰社群的微薄捐赠加以供养。与此相应,中国古代的佛教寺庙也分为官寺、私寺与民寺3种。
在早期的佛教史籍中,这3种寺庙是严格区分的。在这3种寺院机构之中,以国家资助作为后盾的官寺,其寺院经济一直最为雄厚。其次是由达官贵族所供养的私寺,其寺院经济虽然不敌官寺雄厚,却也颇有影响,往往能够长盛不衰。虽然中唐以后,随着门阀士族的衰落,私寺的寺院经济大幅度萎缩,但与一般民寺相比仍然雄踞于前。在中国佛教发展史上,只有民寺的寺院经济自始至终一直最弱,其寺院的兴废也最频繁。[2]
从宗教社会学意义上来讲,佛教的寺庙组织与其它宗教组织一样,不过是创造了一种新的人群集合模式、社群关系而已。乡村佛教组织的社会依托一般是乡村组织(乡村行政组织)、宗族组织(血缘祭祀组织)与乡里宗族组织,并在某种程度上具有各个组织的合一特性。村中的寺庙组织及其成员,往往是由一个村里具有或远或近血缘关系的亲戚所组成,因而这类佛教组织大都血缘型很强,但其职业的因素并不突出,相反宗教信仰与宗族制度的内在关系紧密。宗教信仰活动往往会体现着家族组织和乡族组织对于地方事务的控制,联系着信徒与乡族之间的相互关系,稳定地方秩序。[3]寺庙的修建甚至成为家族组织的分内事情,所以,佛教的寺庙或组织可以以家有、族有的形式而发展。这个发展趋势,时至宋明时代体现得越来越强烈。
宋至明清时代,中国社会动荡,宗教家辈出,民间教门层出不穷。一个神消失了,另一个神又出现了。特别是明中叶之后,佛教禅宗与阳明心学相互发明,使人的主观能力、心的悟性得到了充分的发挥和极大的扩张,以至于激活了民间造神的机制,将一个造乎天地、掀翻天地、赤手可缚龙蛇的精神心性膨胀为圣人神秘主义;借助于宗族、乡村组织的力量,自创新型宗教,试图圣化天下,再作天子;或者是自封为神,以此号召天下,形成新型的宗教崇拜。
尤其是主张禅净合流的佛教思想,提出一个“心”的概念,成为了当时乃至以后中国佛教宗派之间能够融通的基本范畴,并且开启了后世中国佛教多元发展的历史格局;它在宗教实践上强调“六度善行”,强调修持净土法门的仪轨和法式,适时地满足了当时民间社会中普遍存在的净土信仰的需求。所谓的三教合一,也正是在此基础上得以呈现的;所谓的教出多门,也无不以此为基础。
明代中叶的民间教派,一是以罗教或无为教为代表,提倡自证本性,追求顿悟以证无生;另一种教派是以东大乘教、黄天道为代表,提倡内丹修炼,求得金丹以证无生。两大系统均奉“无声老母”为其信仰核心,而在无声老母之下,亦可信仰弥勒佛。[4]其中,作为中国佛教禅宗发展的民间形式,罗教将禅宗从文人士大夫的手里解放出来,以世俗的语言向社会底层传播,改变了中国佛教禅宗的历史发展格局。
罗教,亦称罗祖教、无为教,其创教师是罗梦鸿(1442-1572),或称罗孟洪,道号无为居士。罗教的核心思想就是禅宗教义。明清时代,它曾一度发展成为活跃于华北、江南、西北等十几个省份、首屈一指的民间大教派。
罗教以一种革新佛教的方式吸引社会大众,以禅宗的继承者自居,教义上则号称三教合一,老子、孔子与释迦并尊。它的宗教实践活动也和正统的佛教禅宗一样,强调成佛的方便:不需要出家,不需要朝山进香;世俗生活之中,即能够顿悟成佛、直入天宫。这些教义及其修持主张很受民众欢迎。同时,罗祖教还以其特有的“真空家乡”、“无生父母”、“自在天宫”等民间信仰的方式,宣讲佛教禅宗的教义。
罗教的典籍——五部六册,集中反映了这些思想特征。其文字通俗易懂,广泛采用流行于民间的俚语粗言,掺杂以五言、七言和十言韵文,朗朗上口,可唱可白,形同顺口溜,所以一旦刻印流行,立刻广受欢迎。如“……老祖师,为大众,不辞辛劳。一切人,今有缘,个个明心。想旷劫,遭流浪,轮回生死。今有缘,得正法,总报恩情。”[5]为此,明清两代,五部六册曾经一版再版,以更世俗、更简易的形式而风靡于社会下层,这不仅扩大了罗祖教的影响,而且对正统的佛教道教造成了严重的威胁。所谓“山河大地为佛像”、“雷震太虚为法鼓”,所谓“佛祖大法本无边,临济宗派注先天,后代捧香来戒法,弟子替祖把道传”。这些无不表明罗祖教的社会影响已经超过了正统的佛教和道教。尽管其思想逻辑、信仰方式与正统禅宗基本一致,都不要求信众出家为僧,但是后者具有正当性,前者不具备正当性。
然而,罗祖教并不甘心自己的非正统地位,他们想方设法地想要获得正统特征。他们曾经设想将五部六册作为佛教的经典上奏皇帝,及皇帝册封罗组,“御制龙牌,助五部经文”等等,并试图将五部六册混编于大藏经之中。后世的罗祖教教徒亦曾附会皇权以获其正当性,同时在宫中权势太监和王公大臣的庇护之下,假传圣旨,以御制龙牌榜文为通行证,大量印行五部六册,发遍全国。[6]
虽然罗祖教从来没有获得正统的宗教正当性,但是它的五部六册却标志着中国民间佛教第一次构成教义体系,是民间宗教教义成为体系化的时代象征。从此,民间宝卷大量问世,几乎成为民间宗教经典的代称,民间宗教家如欲以宗教干预、动员社会,大多会以宝卷名目,而在官府当局则被视为“邪说”、“妖书”。自明代万历年间之后,官府就开始明令禁止一些宝卷的问世和流行。
民间宗教或民间佛教的非法特征
民间社会这个词汇,很容易使人想到水浒梁山等农民起义。在某种程度上,它总是象征或表示着一种与官府相对立、对抗的民间势力。而民间宗教也是如此,往往不是一种正统的宗教或宗教信仰。虽然民间宗教与儒家伦理常常具有一种相当协调的互动和渗透,然而正是这种互动的社会特征,造成了中国民间宗教无法摆脱的双重性。
一方面,“禁左道以正人心”,历来就是专制帝国的重要责任。国家代表了它所认可的精神信仰及其秩序,而交通鬼神与预示未来的种种异说或邪术,无不具备颠覆国家权力秩序的可能性,所以专制帝国不得不设计出一整套宗教制度以制约宗教活动及其对社会的影响方式,并将服从国家权力秩序的宗教发展者视为正统。另一方面,中国历史上历代的农民起义,无不使用某个宗教信仰作为反对朝廷的价值符号以及动员民间社会力量的基本方式。所谓“苍天已死,黄天当立”,就是指处于权力底层的社会群体,要想成为历史变迁的主角,他不得不“为信仰而战”,为获得自己行动的合法性而斗争,直到最后成为一朝圣主、自居为天下正统。
相对于国家权力对于宗教、信仰的控制而言,一个僧人若要获得僧职,必须从属于某个“官寺”。他必须在某个官寺之中呆上很长一段时间才有可能获得一个僧职。没有僧职的和尚就是在俗僧人,对于权力秩序及其精神秩序来说,是一种潜在的威胁。特别是在晚期帝国时代,即使是僧人也不会从属于一个固定的寺庙,不会全部从事宗教礼仪活动并以此来排斥其它各种追求。他们是广义的佛教徒,居于佛门内外,并不是完全的佛教弟子。所以,中国社会之中的僧道与俗人之间的差别,远远没有西方僧侣与平民之间的差别那么明显。成千上万的游方僧道,已经成为煽动叛乱和从事法外活动的可悲温床,从而对国家权力构成了一种新的威胁。通过法令而实施的控制,只能对那些定居于一地并受当局管辖的僧道人员才有效力。[7]所谓的民间宗教或民间佛教恰好是处在这个权力秩序管辖的外围。
史书记载的民间宗教盛行的现象,大多涉及王朝秩序难以容纳这些脱离了权力秩序的宗教人士或社会群体。所以,“近日妖僧流道聚众谈经,……有一教名,便有一教主。愚夫愚妇转相煽惑。宁怯于公赋而乐于私会;宁薄于骨肉而厚于伙党;宁骈首以死而不敢违其教主之令。此在天下处处盛行,而畿辅为…
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