禅者眼中的和諧社會
李向平《探索與爭鳴》 2006年第01期
內容提要 中國曆史上所謂的民間宗教與正統宗教的沖突,涉及到“個人與社會”、“宗教與權力”的辯證關系。運用禅宗的緣起式思維方式,有助于形成多元的、和諧發展的社會與宗教的關系。
關 鍵 詞 民間宗教正統宗教禅者緣起式思維方式
作 者 李向平,上海大學教授、博士生導師。(上海:200444)
中國宗教發展到宋代之後,出現了形式不一的宗教結社活動,而到了明代中葉,則出現了大量的民間教門。明代中葉之前,民間教派中的彌勒教、摩尼教與白蓮教占主導地位,彌勒下生思想成爲神靈信仰的體系中心;但自明代中葉至明末則出現了許多教派,他們在教義、組織、儀式等方面已經區別于原來的民間教派,以至于可以稱之爲“明清新興民間宗教”[1]。
從佛教的發展來說,從正統佛教之中分化出民間佛教的時間是在南宋時代。南宋初年,浙江、江蘇分別出現了兩個彌托淨土教派,即白雲宗和白蓮教,它們初爲淨業團體性質的佛教組織。而後來的彌勒教、大乘教,則是從中異化出現的民間佛教。這些宗教,曾經被人類學家稱之爲民間宗教(folk religion orpopular religion)。但是,這些宗教及其信仰方式一直被正統儒學以及正統宗教視爲異端、非法的迷信,受到主流價值體系、支配性話語的打壓而得不到正常的發展。因此,討論中國曆史上佛教發展的民間形式,對于理解中國宗教與中國社會之間的發展關系,以及對于當前和諧社會的構建,將具有學術與現實的雙重意義。
佛教發展的民間形式
中國古代的佛教寺僧,一般可以分爲叁大類:1、官僧,由國家撥款供養以負責完成皇家儀禮;2、私僧,由一些大戶官宦提供食住;3、民僧,由一般信仰社群的微薄捐贈加以供養。與此相應,中國古代的佛教寺廟也分爲官寺、私寺與民寺3種。
在早期的佛教史籍中,這3種寺廟是嚴格區分的。在這3種寺院機構之中,以國家資助作爲後盾的官寺,其寺院經濟一直最爲雄厚。其次是由達官貴族所供養的私寺,其寺院經濟雖然不敵官寺雄厚,卻也頗有影響,往往能夠長盛不衰。雖然中唐以後,隨著門閥士族的衰落,私寺的寺院經濟大幅度萎縮,但與一般民寺相比仍然雄踞于前。在中國佛教發展史上,只有民寺的寺院經濟自始至終一直最弱,其寺院的興廢也最頻繁。[2]
從宗教社會學意義上來講,佛教的寺廟組織與其它宗教組織一樣,不過是創造了一種新的人群集合模式、社群關系而已。鄉村佛教組織的社會依托一般是鄉村組織(鄉村行政組織)、宗族組織(血緣祭祀組織)與鄉裏宗族組織,並在某種程度上具有各個組織的合一特性。村中的寺廟組織及其成員,往往是由一個村裏具有或遠或近血緣關系的親戚所組成,因而這類佛教組織大都血緣型很強,但其職業的因素並不突出,相反宗教信仰與宗族製度的內在關系緊密。宗教信仰活動往往會體現著家族組織和鄉族組織對于地方事務的控製,聯系著信徒與鄉族之間的相互關系,穩定地方秩序。[3]寺廟的修建甚至成爲家族組織的分內事情,所以,佛教的寺廟或組織可以以家有、族有的形式而發展。這個發展趨勢,時至宋明時代體現得越來越強烈。
宋至明清時代,中國社會動蕩,宗教家輩出,民間教門層出不窮。一個神消失了,另一個神又出現了。特別是明中葉之後,佛教禅宗與陽明心學相互發明,使人的主觀能力、心的悟性得到了充分的發揮和極大的擴張,以至于激活了民間造神的機製,將一個造乎天地、掀翻天地、赤手可縛龍蛇的精神心性膨脹爲聖人神秘主義;借助于宗族、鄉村組織的力量,自創新型宗教,試圖聖化天下,再作天子;或者是自封爲神,以此號召天下,形成新型的宗教崇拜。
尤其是主張禅淨合流的佛教思想,提出一個“心”的概念,成爲了當時乃至以後中國佛教宗派之間能夠融通的基本範疇,並且開啓了後世中國佛教多元發展的曆史格局;它在宗教實踐上強調“六度善行”,強調修持淨土法門的儀軌和法式,適時地滿足了當時民間社會中普遍存在的淨土信仰的需求。所謂的叁教合一,也正是在此基礎上得以呈現的;所謂的教出多門,也無不以此爲基礎。
明代中葉的民間教派,一是以羅教或無爲教爲代表,提倡自證本性,追求頓悟以證無生;另一種教派是以東大乘教、黃天道爲代表,提倡內丹修煉,求得金丹以證無生。兩大系統均奉“無聲老母”爲其信仰核心,而在無聲老母之下,亦可信仰彌勒佛。[4]其中,作爲中國佛教禅宗發展的民間形式,羅教將禅宗從文人士大夫的手裏解放出來,以世俗的語言向社會底層傳播,改變了中國佛教禅宗的曆史發展格局。
羅教,亦稱羅祖教、無爲教,其創教師是羅夢鴻(1442-1572),或稱羅孟洪,道號無爲居士。羅教的核心思想就是禅宗教義。明清時代,它曾一度發展成爲活躍于華北、江南、西北等十幾個省份、首屈一指的民間大教派。
羅教以一種革新佛教的方式吸引社會大衆,以禅宗的繼承者自居,教義上則號稱叁教合一,老子、孔子與釋迦並尊。它的宗教實踐活動也和正統的佛教禅宗一樣,強調成佛的方便:不需要出家,不需要朝山進香;世俗生活之中,即能夠頓悟成佛、直入天宮。這些教義及其修持主張很受民衆歡迎。同時,羅祖教還以其特有的“真空家鄉”、“無生父母”、“自在天宮”等民間信仰的方式,宣講佛教禅宗的教義。
羅教的典籍——五部六冊,集中反映了這些思想特征。其文字通俗易懂,廣泛采用流行于民間的俚語粗言,摻雜以五言、七言和十言韻文,朗朗上口,可唱可白,形同順口溜,所以一旦刻印流行,立刻廣受歡迎。如“……老祖師,爲大衆,不辭辛勞。一切人,今有緣,個個明心。想曠劫,遭流浪,輪回生死。今有緣,得正法,總報恩情。”[5]爲此,明清兩代,五部六冊曾經一版再版,以更世俗、更簡易的形式而風靡于社會下層,這不僅擴大了羅祖教的影響,而且對正統的佛教道教造成了嚴重的威脅。所謂“山河大地爲佛像”、“雷震太虛爲法鼓”,所謂“佛祖大法本無邊,臨濟宗派注先天,後代捧香來戒法,弟子替祖把道傳”。這些無不表明羅祖教的社會影響已經超過了正統的佛教和道教。盡管其思想邏輯、信仰方式與正統禅宗基本一致,都不要求信衆出家爲僧,但是後者具有正當性,前者不具備正當性。
然而,羅祖教並不甘心自己的非正統地位,他們想方設法地想要獲得正統特征。他們曾經設想將五部六冊作爲佛教的經典上奏皇帝,及皇帝冊封羅組,“禦製龍牌,助五部經文”等等,並試圖將五部六冊混編于大藏經之中。後世的羅祖教教徒亦曾附會皇權以獲其正當性,同時在宮中權勢太監和王公大臣的庇護之下,假傳聖旨,以禦製龍牌榜文爲通行證,大量印行五部六冊,發遍全國。[6]
雖然羅祖教從來沒有獲得正統的宗教正當性,但是它的五部六冊卻標志著中國民間佛教第一次構成教義體系,是民間宗教教義成爲體系化的時代象征。從此,民間寶卷大量問世,幾乎成爲民間宗教經典的代稱,民間宗教家如欲以宗教幹預、動員社會,大多會以寶卷名目,而在官府當局則被視爲“邪說”、“妖書”。自明代萬曆年間之後,官府就開始明令禁止一些寶卷的問世和流行。
民間宗教或民間佛教的非法特征
民間社會這個詞彙,很容易使人想到水浒梁山等農民起義。在某種程度上,它總是象征或表示著一種與官府相對立、對抗的民間勢力。而民間宗教也是如此,往往不是一種正統的宗教或宗教信仰。雖然民間宗教與儒家倫理常常具有一種相當協調的互動和滲透,然而正是這種互動的社會特征,造成了中國民間宗教無法擺脫的雙重性。
一方面,“禁左道以正人心”,曆來就是專製帝國的重要責任。國家代表了它所認可的精神信仰及其秩序,而交通鬼神與預示未來的種種異說或邪術,無不具備顛覆國家權力秩序的可能性,所以專製帝國不得不設計出一整套宗教製度以製約宗教活動及其對社會的影響方式,並將服從國家權力秩序的宗教發展者視爲正統。另一方面,中國曆史上曆代的農民起義,無不使用某個宗教信仰作爲反對朝廷的價值符號以及動員民間社會力量的基本方式。所謂“蒼天已死,黃天當立”,就是指處于權力底層的社會群體,要想成爲曆史變遷的主角,他不得不“爲信仰而戰”,爲獲得自己行動的合法性而鬥爭,直到最後成爲一朝聖主、自居爲天下正統。
相對于國家權力對于宗教、信仰的控製而言,一個僧人若要獲得僧職,必須從屬于某個“官寺”。他必須在某個官寺之中呆上很長一段時間才有可能獲得一個僧職。沒有僧職的和尚就是在俗僧人,對于權力秩序及其精神秩序來說,是一種潛在的威脅。特別是在晚期帝國時代,即使是僧人也不會從屬于一個固定的寺廟,不會全部從事宗教禮儀活動並以此來排斥其它各種追求。他們是廣義的佛教徒,居于佛門內外,並不是完全的佛教弟子。所以,中國社會之中的僧道與俗人之間的差別,遠遠沒有西方僧侶與平民之間的差別那麼明顯。成千上萬的遊方僧道,已經成爲煽動叛亂和從事法外活動的可悲溫床,從而對國家權力構成了一種新的威脅。通過法令而實施的控製,只能對那些定居于一地並受當局管轄的僧道人員才有效力。[7]所謂的民間宗教或民間佛教恰好是處在這個權力秩序管轄的外圍。
史書記載的民間宗教盛行的現象,大多涉及王朝秩序難以容納這些脫離了權力秩序的宗教人士或社會群體。所以,“近日妖僧流道聚衆談經,……有一教名,便有一教主。愚夫愚婦轉相煽惑。甯怯于公賦而樂于私會;甯薄于骨肉而厚于夥黨;甯骈首以死而不敢違其教主之令。此在天下處處盛行,而畿輔爲…
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