..續本文上一頁盛。不及令嚴而禁止,恐日新月盛,實煩有徒,張角、韓山童之禍將在今日。”[8]這裏指出了封建王朝的憂慮往往開始于流動的宗教群體及其控製之外的宗教活動。
曆代王朝大多主張,“嚴禁邪教,莫善于保甲”。[9]要將宗教活動置于國家世俗權力製度的安排之中,將權力秩序的穩定與這種精神價值秩序的穩定緊密聯系起來,容不得其間有任何差錯的出現。像白蓮教、羅教這樣的民間宗教,在官府看來,他們“蔓引株連,流傳愈廣,蹤迹詭秘。北直隸、山東、河南頗衆。值此凶年,實爲隱憂”。[10]實際上,僅僅是因爲人多和行迹詭秘,它們就已經招引了朝廷的無比擔憂,難免成爲非法的邪教了。
爲此,《大明律》要以國家法律的形式對此類“左道”、“邪教”的流行嚴加禁止。“凡師巫假邪神,書符咒水,扶鸾禱聖,自號端公太保師婆,及妄稱彌勒佛、白蓮社、明尊教、白雲宗等會,一應左道亂正之術,或隱藏圖像,燒香集衆,夜聚曉散,佯修善事,煽惑人民,爲首者絞,爲從者各杖一百,流叁千裏。”[11]與此緊密聯系的是,傳統中國社會中的政治——道德沖突,往往不直接以權力的或經濟的要求提出,相反常常以民間宗教的另一種天命信仰的形式提出。這就使傳統中國社會底層群體的反抗行動,往往帶有雙重意義:一是要爭取政治權力,二是要同時獲取天命的自我證明,重坐天下。他們的起義,因此也是天命信仰的另一種表達形式,即“革命”行動——革其喪失了天命者的命,使天命再獲人間正道的證明和落實。因此,中國宗教一般所具有的雙重特性,在民間宗教那裏是神權和族權的結合,在正統宗教那裏則是權力與政治上的信仰特權的結合。它們二者之間的對立,必然就會導致各自的上層宗教領袖對掌握政權的欲望,而這種欲望常常要以兩種形式出現,一種是投靠現政權,一種則表現爲政治野心。[12]
在此兩相對立的權力秩序之中,非統天下者即難免陷于非法的境域,非正統者即爲旁門左道。宗教或佛教只能存在于國家權力秩序之中,方才具有合法的可能性。一旦出離了這個秩序架構,就極有可能陷于非法狀態而被禁絕。
曾有外國學人認爲,在中國具有公共性質的士人聚會,既沒有出現在私人主導的宗祠祖廟裏,也沒有出現在國家主導的儒教寺廟裏,相反出現在寺院這樣一個媒介空間裏。寺院經常作爲士人的文化社交活動場所,很少是因爲它的宗教信仰功能,而是因爲其優雅別致和清淨的環境。除此之外,寺院還被認爲具有“公共空間”的特征。[13]然而,國家權力十分忌諱“在俗僧道”(secular clergy),所以寺院空間的“公共”特征總是十分有限。對于那些不入“僧錄司”或“道錄司”的僧道人員,國家總是設法要他們進入一定的管理組織,收編進入寺廟體製,從而在很大程度上將這種管理方法使用到那些生活在平民社區的、廣大民間宗教的職事人員身上。
所以,正統的佛教僧團組織更關注叢林製度及其精神修持,而對于佛教信徒的社會生活則一向不太注意。如果要對社會生活或權力秩序構成影響,那就是在民間佛教的形態之中,或者是在精神個體的佛教信仰已經集結成爲權力秩序所難以容納的程度,如在民寺或私寺的佛教形態基礎上所構成的佛教結社或下層社會空間。
宗教間正統與異端的差異
實際上,在正統和異端之間並不存在著截然分宜的界限。不論就外部而言正統信仰與異端信仰之間存有著多大的不同,然而仔細考察就不難發現在它們之間存在著許多共同的根本信仰。“異端通常聲稱是“初創”傳統的繼承者,而把正統派看作是偏離者,但這些偏離者並沒有與原傳統完全脫離關系;正統派通常聲稱異端派誤解僞造了本思想的某一根本觀點或命題。”[14]
正統與異端之間的界限,往往在于權力的認可與否,在于爲權力秩序所認可的象征建構及其時間序列,至于信仰的內涵則是無所差異的,如果存在差異,那就是民間信仰大都是以民俗的形式進行崇拜,並不介入國家官方的祭典。所以,民間的信仰傳統對于官方的正統信仰往往采取接受或者仇恨,或者幹脆不理睬的態度。然而,無論是在社會的中心還是在權力的邊緣,它們對于主導型的價值信仰並無刻意反對的意圖,也沒有改變這個主導傳統的曆史能力。民間宗教所致力的方向,僅僅是要由民間轉爲正統,以此獲得政權所認可的正當性而已。
民間宗教、民間信仰往往被視爲一種否定性的傳統,實際上它既是一種反規範主義的、虛無主義的傳統,同時也是一種“立志消滅傳統的肯定性傳統”。[15]所謂“革命”——革其天命而另立天命的權力本質,在此層面上就是一個很好的體現。天命獲取者即爲正統、正當,喪失天命者隨即就淪落爲異端、服從者。它們並不消滅傳統,只是需要一個爲自己所能利用的傳統。因此,正統與異端的差異,僅僅在于政權的認可與否。
正統的佛教即存在于官寺之中的佛教及其活動,但是在民間宗教的發展過程之中,那些私寺和民寺則與民間宗教混爲一體。此外,民間宗教的一些活動也會獲得僧道的響應和配合。而在民間教門之中,借助于寺廟誦經做會者也不在少數,至于民間宗教與正統佛教道教擁有共同的宗教節日,一道參與廟會的也不少見;即使是邪教案發,也由于民間宗教與僧道的密切關系,寺廟還成爲民間宗教當然的避難所,爲它的活動者和經書予以保護和收藏。所以,寺廟在民間宗教的運動之中也承擔著十分重要的角色:它們不僅是鄉村社會傳統信仰的中心,同時也是民間宗教與鄉村僧道巫合流的重要空間場所。[16]
至于在俗僧道,僅僅是因爲妄稱教主、自傳教義,就被蒙上了不受宗教紀律的約束、不服從國家的控製管轄的罪名。而國家權力機構之所以要以度牒製度管理僧道人員,就是因爲社會上還存在著這樣一批不受國家權力控製的禮儀職事人員,其目的是爲了使“無賴之徒不得串入其中,以爲佛老之砧”。朝廷甚至會下诏禁止在俗僧道、禁止“應付僧”的出現和擴大。
此外,宗教之所以會有非正統的發展形式或被稱爲邪教①,除了來自權力秩序的不認可之外,還有一個重要的因素,就是宗教內部的利益或信仰方式之間的沖突,以及對于教義解釋方法的沖突,導致了宗教間的正統與異端的區別。比如,羅教批判正統佛教的繁瑣禮儀,公然以正統佛教自居,其信徒可以娶妻生子、在家修行,所以深得大衆和下層百姓的信奉。然其在佛門則是一派排斥之聲,正統佛教對此尤感震驚。名僧憨山德清在山東的時候,見佛教信徒幾乎尊信羅教而不知佛教叁寶感到十分震驚,以爲外道盛行。蓮池袾宏也對此極力拒斥,以爲其“假正助邪,逛嚇聾瞽。凡我釋子,宜力攘之。”[17]
緣于此,佛教界的名僧大德者一方面著書立說,奔走攝化,辨僞正訛,以達到破邪立正之目的;另一方面,則發起和主持編撰、刻印新的《大藏經》,頒行全國,借此以正壓邪。[18]佛教界的著名高僧如紫柏真可、憨山德清和密藏道開等等,都曾帶頭批判羅祖教的異端行徑。
這些言語與行動,與官方對于羅教的態度幾乎一致。雖然官府的出發點與佛教界相異,但是基本方法卻是驚人的一致。如“南京禮部僞毀邪教以正風俗事。照得無爲教惑世誣民,原系大明律所禁,屢經部科奏准嚴杜。……刊刻五部六冊等板,夤緣混入大藏,……”雲雲。[19]因此,不難看出,權力甄別以及宗教派別內部的正統與異端的區別,是中國曆史上正統宗教與旁門、左道得以構成的兩大基本要素。
正因如此,正統的、中心的信仰方式與邊緣的、旁邪的信仰方式常常存在著沖突,特別是對宗教中心地帶的批判會來自于宗教邊緣地帶。民間宗教就處于這種邊緣地帶。盡管這種批判從來也沒有獲得成功,但是它們卻一直存在著,一而再再而叁地複活,斷斷續續、極不穩定地存在,並且在多次複興之後重又回歸到一個價值源泉上來——爭取發展的正當性。
禅者的世界:透明的差異
實際上,中國曆史上的宗教在所謂“正”與“邪”的沖突問題上,不僅僅涉及政教關系,更是涉及到“個人與社會”、“宗教與權力”的辨證關系。日常生活世界之所以能夠溝通,是因爲所謂的“視野相互性”或“立場的互換可能性”。宗教間正邪關系的構成與沖突,大抵上則是因爲這種視野與立場的缺乏。
然而,禅宗的世界即使存在差異,它也應當是一種透明的差異。A是A的同時,又是B,又是C;但它不是B,也不是C,事實上還是A。在它們之間,並非沒有差異,但其差異是透明的差異,是沒有其它外在因素滲透的差異。[20]
與西方宗教或西方哲學的因果式思維方式不同,中國佛教、禅宗的緣起式思維方式則認爲,一切事物都是帶著與一切事物的關聯性而形成的,因此事物無中心地、超越中心地形成于橫豎無盡的相互關系網絡之中。任何地方都不存在中心,可以把一切都看作是世界的中心。因果式關系走向一神教,緣起式關系則走向承認八百萬尊神的多神教,所謂的事事無礙法界。
這就意味著一切事物總是同時地、整體地形成,僅僅依靠自己無法存在的事物在依靠自己以外的一切事物的同時,即把其他一切事物作爲“緣”而發生于存在世界。所以,一切事物存在的本質都是無自性的,即一切事物只有存在于整體的關聯之中它才能存在。存在就是關系本身。一個事物A只有在與其它一切事物之間的錯綜複雜的相互關系中才能成爲A這個事物,這就是說,在A的內部結構中自身以隱蔽的方式無一遺漏地包含了其它一切事物,從而在一個事物的存在中也有整個宇宙的參與。存在的世界,如此這般地、一瞬一瞬地、嶄新地形成下去。一一微塵中,見一切法界。[21]
正邪之間的強烈區別,正好是這種關系的絕對化産物。本來是一種多元的、多種關聯的宗教發展形式,最後只能是一種發展形式;本來是無中心的關聯,最後則走向自我中心、權力中心。更加嚴重的是這種種關系,無一不是要尋找一種權力庇護,最終構成一個權力中心,從而敗壞了無中心、無因果的事事無礙法界,形成一種權力的庇護關系主義。
真正的無中心關聯,應當是一種公共性的關聯。所謂的自明性、公共性、相互主觀性、反複性,應當體現爲各種宗教群體、社會團體均能在其中表達自己的信仰、利益的依托。只要舍去這層權力庇護關系,由禅宗的無中心的關系,就有可能構成多元、透明、多層次的社會、宗教關系。
如果說,在中國宗教的發展史之中,存在就是關系,繼而是關系決定信仰、關系決定正邪的話,那麼,這種種關系及其處理,應當逐步地發展成爲一種獨立于權力之外的變量,並且成爲今後中國宗教、宗教與社會、宗教與權力等等關系的正當化、規範化、法製化的基本關系。
注釋:
① 中國傳統社會中宗教之所謂“正”與“邪”的標准,即以朝廷官府和正宗宗教組織的認可與否爲標准,認可者爲正,否則爲邪;現代社會之所謂邪教,其判斷准則應當爲是否利用宗教而損害他人生命和財産,是基于相關法律的標准。
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[16]梁景之. 清代民間宗教與鄉土社會. 社科文獻出版社,2004:290-294
[17]蓮池大師全集·正訛集
[19]南宮署牍(卷四)
[20][21]青井和夫. 社會學原理. 華夏出版社,2002:170、167-168
《禅者眼中的和諧社會》全文閱讀結束。