..续本文上一页可以梳理出制度性的社会福利观、施舍性的慈悲福利观和功利型的因果福利观等若干形式[8]，并能够在每一种福利观之中寻找到三种相应的佛教行动模式。在与其制度性社会福利观相互适应的层面上，构成一种“政教型佛教经济”；在与其施舍性慈悲福利观彼此适应的形式上，构成的是“弘化型佛教经济”；而在其功利型因果福利观层面之上，佛教僧侣乃至信徒们建构出来的，则是一种“灵验型佛教经济”模式。
福 利 观
经济行动
制度性的社会福利观
政教型佛教经济
施舍性的慈悲福利观
弘化型佛教经济
功利型的因果福利观
灵验型佛教经济
正是这样三种类型的经济行动，可说是当代中国佛教经济活动的主要模式。它们左右着中国佛教神圣与世俗的关系处理，它们制约着佛教寺院经济在承担部分社会公益事业的行动特征，同时，它们也在直接影响着无数佛教信徒，在接近佛教、了解佛教，接受它们的功德文化而信仰佛教。
或许，这么些慈善服务的宗教行动方式，在今后佛教经济的发展中，有可能按福利国家的各种社会福利活动中，所隐含的公义(justice)、权利(right)、非个人性(impersonal)与常规性(regular)，建构一种“制度化行善”(institutionalized charity)的经济模式，把佛教对于行善布施和功德福报的强调，作为回向给八方众生的“非对称性交换关系”(asymmetrical reciprocity)。
就佛教经济的逻辑本身而言，当代中国的佛教经济，如何能够超越了佛教领袖的个人认知惯习、同时亦超越了佛教信仰者个人间的神圣崇信行为，把佛教经济活动的公共意义，予以进一步的制度化设计，以形成社会价值整合的连带关系(social solidarity)，即如何让寺庙、佛教经济成为人们日常生活、社会经济的一个必要的构成部分，如何使佛教、寺院经济成为社会经济的一个有机构成，进而把佛教经济与社会福利、佛教伦理与经济伦理之间的壁垒双向打通。这才是目前中国佛教寺院经济面临的最大问题。
倘若是一个已经具备了现代社会管理制度的寺庙，同时也拥有了能够进行现代社会组织经济管理人才的现代寺庙，那么，人们担心的事情，似乎就不是佛教应当不应当从事社会经济活动，而是如何去从事社会－经济活动，如何在佛教进入社会的机制设计层面下功夫，社会如何为佛教经济之活跃提供应当的公共空间。如果该空间狭小，或难以容纳佛教经济之能量，那么，就会存在一种制约寺院经济活动的制度化隔阂，从而难以建构一种制度型的佛教行善模式，难以建构为一种“概化的权利与义务”(generalized rights and obligations)及其社会共识(social principles)。[9]
殊不知，这才是佛教发展的瓶颈，而非人们斤斤计较的浮在表面的寺院经济现象。对此，不知诸位有识之士，以为然乎？！
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[1] 秦晖《政府与企业以外的现代化—中西公益事业史比较研究》，浙江人民出版社1999年，第214、223页。
[2] 谢和耐《中国5―10世纪的寺院经济》，上海古籍出版社2004年，第247页。
[3] 赵匡为、李革《关于宗教界参与经济活动问题的一些思考》，上海：《当代宗教研究》，1993年第4期。
[4] 宗教组织作为免税非营利社会团体，乃国际公认的准则。参Salamon , Lester M. & Helmut , K. Anheier (eds.), 1997, Defining the Nonprofit Sector: A cross-national analysis. Manchester University Press. p.297.
[5] 郑志明《台湾寺院经济资源的运用问题》，“中国宗教社会学：现状与走向”国际学术研讨会论文集”，2004年7月，北京。
[6] 孙健灵《佛教经济学论纲》，《佛学研究》，2002年。
[7] 吴云岑、梁炳新《浅析我区寺院经济现状及对策建议》，《西藏研究》，1994年第4期。
[8] 王顺民《当代台湾地区宗教类非营利组织的转型与发展》，第92页。
[9] 王顺民《当代台湾地区宗教类非营利组织的转型与发展》，第266－267页。王氏之论，说明以西方基督教宗教团体或个人所从事的社会公益事业，虽然他们的慈善行动亦属于个别性(personal)而非正式性(informal)，但其本质上基于一种不可改变的神人关系，进行公益活动的目的却是一种“单向交换关系”，却是一种“神圣性的行善”(sacred charity)，是一种“制度化的行善”行为，是为了荣耀神而做的事情，故能从中衍生一种“正义伦理”逻辑，走向马克斯·韦伯所言之形式理性或普遍性伦理制约。
(原载《觉群》2006年第5期)
《寺院经济是佛教发展之必需》全文阅读结束。