..续本文上一页同行为模式的个人修持，经由五戒十善，六度四摄的公共实践和价值规范，可以改善人类的精神景况，通过人的心灵完善而改进人类存在的整个外在情形。

　　这似乎就是人间佛教的社会实践宗旨。以佛教术语来表达，就是五戒十善，六度四摄。然而，如何真正做到从“心”开始，展开佛教在人间的价值体系，无疑是围绕着佛教与社会的关系来处理，最后才能臻至心灵净化、世界净化、宇宙净化等若干层次。因为，佛教的社会实践难以局限在心性的、精神的范围，大抵是要从“心”开始，进入“行”的层面，然而再提升到“心”的境界。精神的、价值的认同，仅仅是社会认同的一·个重要层面而已，至于从“心”开始进入行的层面，其中间环节很多，而心一行之整合，应当是佛教信仰得以落实人间的行动逻辑。

　　在此人间佛教的关怀模式之中，佛教的社会信念在于，通过作为一种共同行为的个人精神修持，改善人类整体的价值关联方法，并通过人类精神景况的整体改变，而改变人类存在的整个现实的外在情景。为此，佛教之强调心的改造，实际上就是强调了从心的改造，而深入普遍到对于整个社会的改造，最终实现社会的佛化。

　　在此前提之下，神圣与世俗的二元两分法，非常不适用于佛教的观念与信仰体系。将佛教人间主义刻画为世俗的，大抵是一种误导。由于佛教认为人存在的意义是在平常的实践生活中实现的，他们便以世俗为神圣，通过人心的知识来经验佛性。佛教的超越向度绝非一种“全然的他者”，而是与人性密切相关。严格而论，既然佛性自成，佛心是人性的定义性特征，那么，人心的充分实现便自然导致人性与佛心的体知，而这也就丰富了对于佛性的体知和人们对于社会诸种关系的共识。在佛教思想中，这就建构为超越与内在的能动性整合，驱使我们将佛教的视界刻画为既是人类的，又是宇宙性的，既是个人的，亦是社会的。的确，坚持将佛教的视界刻画为人类宇宙性的，坚持标示人心与佛性、佛性与天道之间的感通性与统一性。这一视界的一个逻辑结果，便是伦理与宗教的不可分割性。从佛教的观念和信仰看来，一个人的信仰关怀、道德责任，如果不能延伸到佛心和人心的层面，那么这种信仰、关怀和道德责任，就是不完整的。

　　四、心心相印的功德灵验形式

　　实际上，基于中国佛教的缘起观念而建构起来的信仰体系，乃以人佛关系、人人关系、进而建构了“个人与社会”、“出世与人世”之间的辩证关系。日常生活世界之所以能够沟通，也就是因为世界普遍缘起之所谓的“视野相互性”或“立场的互换可能性”。而以往人类社会以及各个宗教间正邪关系的构成与冲突，大抵上则是因为这种视野与立场的缺乏。禅宗的世界，即使存在差异，它也应当是一种透明的差异。A是A的同时，又是B，又是C；但它不是B，也不是C，事实上还是A。在它们之间，并非没有差异，但其差异是透明的差异[6]，是没有其他外在因素渗透的差异。与西方宗教或西方哲学的因果式思维方式不同，中国佛教、禅宗的缘起式思维方式则认为，一切事物都是带着与一切事物的关联性而形成的，因此，事物无中心地、超越中心地形成于横竖无尽的相互关系网络之中。任何地方都不存在中心，可以把一切都看作是世界的中心。因果式关系走向一神教，缘起式关系走向承认八百万尊神的多神教，所谓事事无碍法界。

　　这就意味着一切事物总是同时地、整体地形成的，仅仅依靠自己无法存在的事物在依靠自己以外的一切事物的同时，即把其他一切事物作为“缘”而发生于存在世界。所以，一切事物存在的本质都是无自性，即一切事物只有存在于整体的关联之中它才能存在。存在就是关系本身。根源上无自性的一切事物的存在只能依赖于相互关系性。一个事物A只有在于其他事物一“切事物之间的错综复杂的相互关系中才能成为A这个事物，这就是说，在A的内部结构自身中以隐蔽的方式无一遗漏地全部包含了其他一切事物，即使在仅仅一个事物的存在中也有整个宇宙的参与。存在的世界，如此这般地、一瞬一瞬地、崭新地形成下去。一一微尘中，见一切法界。[7]

　　从佛教缘起的观念和信仰体系出发，真正的无中心关联，应当是一种公共性的关联。自明性、公共性、相互主观性、反复性，应当是各种宗教群体、社会团体均能在其中表达自己信仰、利益的依托。只要是舍去这层权力庇护关系，禅宗的无中心的关系，就会可能构成多元、透明、多层次的社会、宗教关系。正邪的标准就会发生相应的改变。

　　依据这种“无中心关联”的信仰方式之中，人们大多以“许愿—灵验—还愿”或“有求必应”式的双向约定，在人佛之间建构一种观念和信仰的契约形式，以及以功德文化为中心的道义交换原则，进而构成了一种“相对交换关系”(mutual reciprocity)，故而佛教信徒的个人主观性宗教福利观念，在佛教的功德行动逻辑中占有相当大的比例，甚至在一定程度上构成一种以此为核心层面的“功德灵验性信仰方式”。它们在当前的佛教观念及其信仰体系的构成之中，占有相当大的比例。因此，这种功德灵验性的宗教行动逻辑，当然要极大地影响到佛教参与社会服务的宗教行动模式。所以，它能够出自于一种“现世性的功德”(secularmerit)及其因果对应式的行动逻辑，在人人、人我之间，甚至在过去、现在和未来之间，相应的建构出一种具有佛教信仰独具的功德信仰模式。

　　在佛教的观念和信仰体系的构成中，人佛信仰得以共享的制度化结果，它依赖的是这样一种中间逻辑：众生(福报功德)一关系(法师)一机制(业报轮回)——众生(非对称性交换关系[8]因此，佛教所努力建造的世界关系，实际上是一种“法师(僧侣)为中介的理性主义”。它以法师个人为中介，最后是以个人角色关系为中介，没有直接地呈现出一种绝对化特征，而可以随这种个人化的中介关系的转移而转移。

　　所以，佛教教规没有任何权威，只有作为纯粹独立的道德自由意志，除了本身之外没有权威。[9]它以佛陀为楷模，以戒律为宗依，以“六合”为共住原则，戒和同修，法味同受，财利共享。因为，佛陀本人就是僧伽组织的成员之一。[10]所以，佛教强调人成即佛成，强调信仰者个人心灵的自我约束，并不强调特别的宗教组织化的控制力量。这样，佛教信仰就是一种从“心”开始、自我驱动而道德约束，具有多元的、人性的、个人化特征。

　　正如佛经上讲的，“自当炽然于法勿他炽然，当自皈依法勿他皈依”。[11]

　　强调自我关照、自我庇护，不需要外在的皈依。以人为中心。一切造善恶，皆从心生想，是故新出家，皆以心为本。即心即佛，我心即佛。至于“如来戒律，布在世间，若能遵用，足相纲理”。[12]它作为佛教的戒律，乃是佛陀的人格化的法，维系佛教僧团得以团结的源泉，必须为所有信徒遵守。

　　为此，中国佛教中一个普遍而常见的现象是，人佛关系的基本表达方式，往往就是以“功德文化”、以个人的神圣崇信行为，精神个体的安身立命作为优先考虑原则，进而才是社会价值关联的公共实践。其中，个体信仰、功德为基础的“生存需求”，往往作为社会整体的“公共需求”的基础。个人的问题解决了，人同此心，此心向佛，进而才是人与人之间的价值共识，规范成为人们在日常社会生活之中的公共行动逻辑，甚至是人人之间的功德互惠逻辑，似有可能以个人的功德崇信原则，建构一种制度型的功德缘起模式，建构一种具有形式理性的权利与义务及其社会共识。

　　依据佛教观念及其信仰的分类形式，我们可以梳理出制度性的社会功德观、施舍性的慈悲功德观和功利型的因果功德观等若干形式[13]，并能够在每一种功德福利观之中，寻找到三种相应的佛教行动模式。在与其制度性社会功德观相互适应的层面上，构成的是一种“政教型佛教伦理”；在与其施舍性慈悲功德观彼此适应的形式上，他们构成的是一种“弘化型佛教观念”；而在其功利型因果功德观层面之上，佛教僧侣乃至信徒们建构出来的则是一种“灵验型佛教信仰”模式。

　　功德观 信仰形式

　　制度性的社会功德观 政教型佛教伦理

　　施舍性的慈悲功德观 弘化型佛教观念

　　功利型的因果功德观 灵验型佛教信仰

　　正是这样三种类型的观念与信仰模式，可以说是中国佛教观念与信仰的主要表达形式。它们左右着中国佛教神圣与世俗的关系处理，它们制约着以佛教信仰为基础的伦理行动特征。

　　以往人们对此功德模式常常难以理解其中的深意。实际上，正是通过这种功德灵验模式，它促使人们相信，神圣的佛会给人们以回报，给予人们以健康、快乐、顺利等等，并且把来世也赐给了人们。人与佛的关系，人借助于供品表示对佛的恭顺和虔诚，同时也请求佛要向他们子以福佑。这就共同建构了一个社会共享的基本逻辑——从“心”开始的、具有佛性的“心”的逻辑。只有人人都具有了这样一种“心”，那么，一个具有同心圆特征的“功德共同体”就不难建立起来。

　　在这里，人佛之间的功德灵验方式，其信仰的本质就是佛对人的回报，是一种心，一种亲和、友善、慈爱和护佑之心。为此，人佛之间的道义互惠原则，就已经成为人们普遍认可的共识伦理和交往模式，规范和约束着当地社会成员的行为。[14]

　　因此，从“心”开始的共识伦理和交往模式，就有可能使中国佛教能够依据现代社会所隐含的公义(justice)、权利(dsht)、非个人性(impemonal)与常规性(regular)，建构一种“制度化功德”(institutionalized merit)的信仰模式，把佛教对于行善布施和功德福报的强调，作为回向给八方众生的“非对称性交换关系…

《中国佛教的和谐理性模式——从“心”开始的功德本体论》全文未完，请进入下页继续阅读…