..續本文上一頁同行爲模式的個人修持，經由五戒十善，六度四攝的公共實踐和價值規範，可以改善人類的精神景況，通過人的心靈完善而改進人類存在的整個外在情形。

　　這似乎就是人間佛教的社會實踐宗旨。以佛教術語來表達，就是五戒十善，六度四攝。然而，如何真正做到從“心”開始，展開佛教在人間的價值體系，無疑是圍繞著佛教與社會的關系來處理，最後才能臻至心靈淨化、世界淨化、宇宙淨化等若幹層次。因爲，佛教的社會實踐難以局限在心性的、精神的範圍，大抵是要從“心”開始，進入“行”的層面，然而再提升到“心”的境界。精神的、價值的認同，僅僅是社會認同的一·個重要層面而已，至于從“心”開始進入行的層面，其中間環節很多，而心一行之整合，應當是佛教信仰得以落實人間的行動邏輯。

　　在此人間佛教的關懷模式之中，佛教的社會信念在于，通過作爲一種共同行爲的個人精神修持，改善人類整體的價值關聯方法，並通過人類精神景況的整體改變，而改變人類存在的整個現實的外在情景。爲此，佛教之強調心的改造，實際上就是強調了從心的改造，而深入普遍到對于整個社會的改造，最終實現社會的佛化。

　　在此前提之下，神聖與世俗的二元兩分法，非常不適用于佛教的觀念與信仰體系。將佛教人間主義刻畫爲世俗的，大抵是一種誤導。由于佛教認爲人存在的意義是在平常的實踐生活中實現的，他們便以世俗爲神聖，通過人心的知識來經驗佛性。佛教的超越向度絕非一種“全然的他者”，而是與人性密切相關。嚴格而論，既然佛性自成，佛心是人性的定義性特征，那麼，人心的充分實現便自然導致人性與佛心的體知，而這也就豐富了對于佛性的體知和人們對于社會諸種關系的共識。在佛教思想中，這就建構爲超越與內在的能動性整合，驅使我們將佛教的視界刻畫爲既是人類的，又是宇宙性的，既是個人的，亦是社會的。的確，堅持將佛教的視界刻畫爲人類宇宙性的，堅持標示人心與佛性、佛性與天道之間的感通性與統一性。這一視界的一個邏輯結果，便是倫理與宗教的不可分割性。從佛教的觀念和信仰看來，一個人的信仰關懷、道德責任，如果不能延伸到佛心和人心的層面，那麼這種信仰、關懷和道德責任，就是不完整的。

　　四、心心相印的功德靈驗形式

　　實際上，基于中國佛教的緣起觀念而建構起來的信仰體系，乃以人佛關系、人人關系、進而建構了“個人與社會”、“出世與人世”之間的辯證關系。日常生活世界之所以能夠溝通，也就是因爲世界普遍緣起之所謂的“視野相互性”或“立場的互換可能性”。而以往人類社會以及各個宗教間正邪關系的構成與沖突，大抵上則是因爲這種視野與立場的缺乏。禅宗的世界，即使存在差異，它也應當是一種透明的差異。A是A的同時，又是B，又是C；但它不是B，也不是C，事實上還是A。在它們之間，並非沒有差異，但其差異是透明的差異[6]，是沒有其他外在因素滲透的差異。與西方宗教或西方哲學的因果式思維方式不同，中國佛教、禅宗的緣起式思維方式則認爲，一切事物都是帶著與一切事物的關聯性而形成的，因此，事物無中心地、超越中心地形成于橫豎無盡的相互關系網絡之中。任何地方都不存在中心，可以把一切都看作是世界的中心。因果式關系走向一神教，緣起式關系走向承認八百萬尊神的多神教，所謂事事無礙法界。

　　這就意味著一切事物總是同時地、整體地形成的，僅僅依靠自己無法存在的事物在依靠自己以外的一切事物的同時，即把其他一切事物作爲“緣”而發生于存在世界。所以，一切事物存在的本質都是無自性，即一切事物只有存在于整體的關聯之中它才能存在。存在就是關系本身。根源上無自性的一切事物的存在只能依賴于相互關系性。一個事物A只有在于其他事物一“切事物之間的錯綜複雜的相互關系中才能成爲A這個事物，這就是說，在A的內部結構自身中以隱蔽的方式無一遺漏地全部包含了其他一切事物，即使在僅僅一個事物的存在中也有整個宇宙的參與。存在的世界，如此這般地、一瞬一瞬地、嶄新地形成下去。一一微塵中，見一切法界。[7]

　　從佛教緣起的觀念和信仰體系出發，真正的無中心關聯，應當是一種公共性的關聯。自明性、公共性、相互主觀性、反複性，應當是各種宗教群體、社會團體均能在其中表達自己信仰、利益的依托。只要是舍去這層權力庇護關系，禅宗的無中心的關系，就會可能構成多元、透明、多層次的社會、宗教關系。正邪的標准就會發生相應的改變。

　　依據這種“無中心關聯”的信仰方式之中，人們大多以“許願—靈驗—還願”或“有求必應”式的雙向約定，在人佛之間建構一種觀念和信仰的契約形式，以及以功德文化爲中心的道義交換原則，進而構成了一種“相對交換關系”(mutual reciprocity)，故而佛教信徒的個人主觀性宗教福利觀念，在佛教的功德行動邏輯中占有相當大的比例，甚至在一定程度上構成一種以此爲核心層面的“功德靈驗性信仰方式”。它們在當前的佛教觀念及其信仰體系的構成之中，占有相當大的比例。因此，這種功德靈驗性的宗教行動邏輯，當然要極大地影響到佛教參與社會服務的宗教行動模式。所以，它能夠出自于一種“現世性的功德”(secularmerit)及其因果對應式的行動邏輯，在人人、人我之間，甚至在過去、現在和未來之間，相應的建構出一種具有佛教信仰獨具的功德信仰模式。

　　在佛教的觀念和信仰體系的構成中，人佛信仰得以共享的製度化結果，它依賴的是這樣一種中間邏輯：衆生(福報功德)一關系(法師)一機製(業報輪回)——衆生(非對稱性交換關系[8]因此，佛教所努力建造的世界關系，實際上是一種“法師(僧侶)爲中介的理性主義”。它以法師個人爲中介，最後是以個人角色關系爲中介，沒有直接地呈現出一種絕對化特征，而可以隨這種個人化的中介關系的轉移而轉移。

　　所以，佛教教規沒有任何權威，只有作爲純粹獨立的道德自由意志，除了本身之外沒有權威。[9]它以佛陀爲楷模，以戒律爲宗依，以“六合”爲共住原則，戒和同修，法味同受，財利共享。因爲，佛陀本人就是僧伽組織的成員之一。[10]所以，佛教強調人成即佛成，強調信仰者個人心靈的自我約束，並不強調特別的宗教組織化的控製力量。這樣，佛教信仰就是一種從“心”開始、自我驅動而道德約束，具有多元的、人性的、個人化特征。

　　正如佛經上講的，“自當熾然于法勿他熾然，當自皈依法勿他皈依”。[11]

　　強調自我關照、自我庇護，不需要外在的皈依。以人爲中心。一切造善惡，皆從心生想，是故新出家，皆以心爲本。即心即佛，我心即佛。至于“如來戒律，布在世間，若能遵用，足相綱理”。[12]它作爲佛教的戒律，乃是佛陀的人格化的法，維系佛教僧團得以團結的源泉，必須爲所有信徒遵守。

　　爲此，中國佛教中一個普遍而常見的現象是，人佛關系的基本表達方式，往往就是以“功德文化”、以個人的神聖崇信行爲，精神個體的安身立命作爲優先考慮原則，進而才是社會價值關聯的公共實踐。其中，個體信仰、功德爲基礎的“生存需求”，往往作爲社會整體的“公共需求”的基礎。個人的問題解決了，人同此心，此心向佛，進而才是人與人之間的價值共識，規範成爲人們在日常社會生活之中的公共行動邏輯，甚至是人人之間的功德互惠邏輯，似有可能以個人的功德崇信原則，建構一種製度型的功德緣起模式，建構一種具有形式理性的權利與義務及其社會共識。

　　依據佛教觀念及其信仰的分類形式，我們可以梳理出製度性的社會功德觀、施舍性的慈悲功德觀和功利型的因果功德觀等若幹形式[13]，並能夠在每一種功德福利觀之中，尋找到叁種相應的佛教行動模式。在與其製度性社會功德觀相互適應的層面上，構成的是一種“政教型佛教倫理”；在與其施舍性慈悲功德觀彼此適應的形式上，他們構成的是一種“弘化型佛教觀念”；而在其功利型因果功德觀層面之上，佛教僧侶乃至信徒們建構出來的則是一種“靈驗型佛教信仰”模式。

　　功德觀 信仰形式

　　製度性的社會功德觀 政教型佛教倫理

　　施舍性的慈悲功德觀 弘化型佛教觀念

　　功利型的因果功德觀 靈驗型佛教信仰

　　正是這樣叁種類型的觀念與信仰模式，可以說是中國佛教觀念與信仰的主要表達形式。它們左右著中國佛教神聖與世俗的關系處理，它們製約著以佛教信仰爲基礎的倫理行動特征。

　　以往人們對此功德模式常常難以理解其中的深意。實際上，正是通過這種功德靈驗模式，它促使人們相信，神聖的佛會給人們以回報，給予人們以健康、快樂、順利等等，並且把來世也賜給了人們。人與佛的關系，人借助于供品表示對佛的恭順和虔誠，同時也請求佛要向他們子以福佑。這就共同建構了一個社會共享的基本邏輯——從“心”開始的、具有佛性的“心”的邏輯。只有人人都具有了這樣一種“心”，那麼，一個具有同心圓特征的“功德共同體”就不難建立起來。

　　在這裏，人佛之間的功德靈驗方式，其信仰的本質就是佛對人的回報，是一種心，一種親和、友善、慈愛和護佑之心。爲此，人佛之間的道義互惠原則，就已經成爲人們普遍認可的共識倫理和交往模式，規範和約束著當地社會成員的行爲。[14]

　　因此，從“心”開始的共識倫理和交往模式，就有可能使中國佛教能夠依據現代社會所隱含的公義(justice)、權利(dsht)、非個人性(impemonal)與常規性(regular)，建構一種“製度化功德”(institutionalized merit)的信仰模式，把佛教對于行善布施和功德福報的強調，作爲回向給八方衆生的“非對稱性交換關系…

《中國佛教的和諧理性模式——從“心”開始的功德本體論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…