..續本文上一頁”(asymmetrical reciprocity)。既超越了佛教領袖的個人認知習慣，同時亦超越了佛教信仰者個人的神聖崇信行爲，把佛教信仰所蘊涵的公共意義，予以進一步的製度化設計，以形成社會價值整合的連帶關系(social solidarity)，即如何讓人佛關系、從“心”開始的價值共識，直接成爲人們日常交往、社會整合的一個必要構成。

　　五、功德爲本體的公共邏輯

　　如果我們能夠把人佛關系處理爲一種人心、人人之間的關系，實際上就可以在其社會實踐的層面，把佛教的觀念和信仰體系作爲一項整體社會事實來加以對待。

　　從“心”開始的信仰模式，得以在人與佛之間建構了一種雙向的交流關系，是神聖與世俗生活得以聯接起來的基礎和橋梁。心心相印者，就是功德田的耕耘，就是福分的獲得。即使人與佛的關系，又規範著人與人的關系。無數這樣的交往關系，就建構了人與人的社會交往模式，建構了一種圍繞著恭順和虔誠之心的交往模式。惟有這顆心，能夠維系社會的正常交往，維系著人際關系的和諧。惟有具備這顆心的人，才能與人正常交往；惟有具備這顆心的人，才能與人和睦相處。其中具有了一種神聖的規範，超越了此世的、來世的價值規範。

　　所以，當佛教團體嘗試著建構一種以“宗緣”爲基礎的集體行爲(the Buddhist—basedcollectivebehaviors)的時候，實際上就是在藉此爲社會提供一套“生命共同體”的形塑方法。用佛教的話來說，就是“無緣大慈，同體大悲”的社會性基礎，以便于能夠將“身”、“家”、“社團”、“國家”的社會連帶完整地串連起來，而使個人、家庭、社群與國家更有責任以及更爲主動。爲此，伴隨著社會變遷，佛教團體以及宗教現象正在以各種各樣的面貌和形式具現在人們的日常生活世界裏，能夠成爲一項整體性的社會事實(totalsocialfact)。爲此，我們應當真實地處理這些宗教現象本身對于整個社會之構造意義的“普遍性”(generality)，同時，也能夠指出宗教現象對于相關行動者的真切意涵，以及與關系網絡建構的“真實性”(realism)。”

　　曾經有學者指出，就佛教的製度而言，可以稱之爲“教團門”。它分別關涉個人修持和集團精神，包括出家四衆和所有在家衆的佛教教團全體。特別是因爲教團所涉及的日常工作或活動與世俗界的政治社會有關，同時也代表著大乘佛法所不得不表現的政治社會立場或態度，故亦可稱政治社會門，簡稱社會門。現代社會産生的種種政治問題、社會問題、國際問題、宗教問題等等佛法與世法之間的宏觀問題，必定涉及佛教教團應有的態度和立場，實爲相當棘手的佛教現代化課題。[16]

　　爲了解決這樣一種佛教現代化的難題，佛教所具有的因果業報、六道輪回的理念和信仰體系，及其基于功德獲得及其慈悲布施的倫理立場，所要面對的是一種以全體的倫理共識爲基石的製度設計，著力建構一套從“心”開始、卻“互爲主體”(inter-subjectivity)佛教社會理論，從而把佛教從“心”開始的無緣慈悲精神落實在“衆善奉行、普度衆生”的社會規範之中。爲此，當代佛教團體也試圖引領出一套與西方社會截然不同的集體行動邏輯，通過各種佛教公益活動的肇始，如各類人生講座、預約人生淨土、心靈淨化運動、七戒新社會運動和慈悲愛心列車等等，藉以提供個體日常生活運動的道德肯定，以隸屬于一種強調日常生活的社會改造。這已經爲當代佛教福利事業開拓出一個新的視野。[17]

　　在此視野之中，基于佛教觀念的功德信仰及其行動邏輯，就會影響著人們的名譽觀、正義觀、神聖觀，影響著人們對于財富和權力的分配和調整，把人們之間的利益關系、權力關系，調整到一個名之爲“心心相印”的共生關系當中。這樣的話，人佛關系就能夠轉換成爲人人關系了，神聖性就滲透進入了世俗生活之中。靈驗與功德的體驗和培植，就成爲了聯接個人與社會之間的橋梁。整合了前生與今世，統一了來世與今生。

　　人類學家曾經以功德觀念來處理佛教國家裏神聖與世俗社會之辯證關系，認爲其中存在一種“功德的意識形態”[18]，視爲一個社會的整體價值觀念。同時，人們也能夠看到，這種功德關系實際上是一種價值整體主義，它以關系的形式存在。它重視社會總體性的價值，強調個人與其他生命的關系，從而形成了差異、階序、強調給予的行爲規範以及生命與社會的同一。所以，它可以被視爲一種“本土的公共性邏輯”。這種獨特的公共性邏輯，基于佛教的功德觀念，不僅構建了一種個體關于個體的生命的認知，而且還使人們通過功德的共享與讓度形成各種道德共同體。[19]

　　所以，兩千多年前，佛陀拈花微笑，弟子迦葉心心相印，建立了以心、佛、衆生叁無差別爲特征的佛教信仰。正是這種心心相印的信仰體系，以佛教信徒的功德作爲本體，從而表達爲一種功德本體論，以個人從“心”開始的信仰體驗作爲實踐方法。功德本體、利益回向、倫理兼容、神聖互惠，把單獨的個人組成社會，把清淨的個人之心整合爲人人共享的價值體系，同時又不掩沒了心之個體的倫理存在及其價值。它能夠從自心淨化到心心相印，從心心相印到心系衆生、回報社會，一個以佛教信仰爲核心的倫理秩序就得以建構起來。既有本體觀念，亦有公共邏輯，從而才能建構從“心”開始、功德爲本體的社會倫理機製。因此，我把它稱之爲“功德爲本體的公共邏輯”。

　　承受著這一公共邏輯的製約，“心”爲行動動力的共識倫理，功德邏輯規範著所有佛教信徒的社會行動；而“心心相印”則作爲一種宗教與倫理的認同模式，在人佛之間、人人之間、個人與社會之間，提供了一種普遍主義的功德讓度方法，最終在“心”的層面，以心心相印的方法，獲得社會的共識和普遍的認可。

　　顯然，這個功德爲本體的公共邏輯，表達了這樣的實踐形式，即無數個體的心，構成了社會對于神聖的期待和尊重。通過“心”的交流和獲取功德的實踐形式，人們之間建立一種共同的交往模式，成爲一種群體想象，成爲一個社會支點，把神聖的存在，想象成爲人們自身所固有的東西，建構成爲社會共同的倫理准則和規範邏輯。如果說，人佛關系，就是人人關系的理想化和規範化，那麼，世俗社會中的人人交往規範和價值准則，與人佛的關系就是一種同構的關系，同樣性質的倫理准則和規範邏輯，人們之間就建構了一種具有宗教意義的、理想價值層面的“合謀關系”，不知不覺的價值內化的過程。

　　可以相信，從“心”開始的佛教觀念及其信仰體系，實際上也是對現代社會中國人交往關系的一種新的建構。它可以將中國社會的政治、經濟影響，通過佛教精神心心相印的方法而令人信服、感同身受般地表達出來，可以爲當代中國人所接受、理解、認同。

　　在心心相印的佛教象征結構中，其價值關懷作爲道德創造、生命意義以及終極自我轉化之根源的佛心，構成了佛教信仰的顯著特征。這種精神信仰，基于人們對生命的崇敬、對工作的信守以及對終極自我轉化的奉獻，以至于可以在情感的強烈和目標的嚴肅上，堪與世界上任何偉大宗教相與比肩，成爲當代世界宗教倫理構想中必不可少的構成。

　　它能夠昭示天下：中國作爲一個在東亞地區負責任的大國，能夠繼承協和萬邦、文化天下的文化傳統，從“心”開始，自覺地融人世界文化共同體，相互依存，共生共享。

　　人同此心，心同此理；功德本體，公共邏輯。

　　[1] 《傳心法要》，《大正藏》卷48，第325頁。

　　[2] 黃夏年主編：《圓瑛集》，中國社會科學出版社，1995年，第79頁。

　　[3] [美)羅·龐德《通過法律的禮：會控製一一法律的任務》，商務印書館，1984年，第33頁。

　　[4] 太虛：《迷悟由心》，《太虛大師全書》第30冊，第[—]2761頁。

　　[5] 印順：《契理契機之人間佛教》，載黃夏年主編：《印順集》，中國社會科學出版社，北京，1995年，第125頁。

　　[6] 青井和夫：《社會學原理》，華夏出版社，北京，2002年，第170頁。

　　[7] 青井和夫：《社會學原理》，華夏出版社，北京，2002年，第167—168頁。

　　[8] 王順民：《當代臺灣地區宗教類非營利組織的轉型與發展》，臺灣洪葉文化事業公司，臺北，2001年，第168頁。

　　[9] 渡邊棋雄：《佛教的教論》，東京，1935年，第91頁。

　　[10] 宇井伯壽：《印度哲學研究》，第4卷，東京，1965年，第414頁。

　　[11] 《長阿含》卷2，《遊行經第二》。

　　[12] 《續高僧傳》卷5，《智僧傳》，《大正藏》卷50，第466頁。

　　[13] 王順民：《當代臺灣地區宗教類非營利組織的轉型與發展》，第92頁。

　　[14] 褚建芳：《神人之間一雲南芒巾——個傣族村寨的儀式生活、經濟倫理與等級秩序》，社會科學文獻出版社，2005年，第385頁。

　　[15] 王順民：《當代臺灣地區宗教類非營利組織的轉型與發展》，臺灣洪葉文化事業有限公司，2001年，第221—222頁。

　　[16] 傅偉勳：《從創造的诠釋學到大乘佛學》，臺灣東大圖書公司，1990年，第41，—418頁。

　　[17] 王順民：《當代臺灣地區宗教類非營利組織的轉型與發展》，臺灣洪葉；文化事業有限公司，2001年，第192頁。

　　[18] Tambiah,S．J．1968，”The ldeology of Merit and Social Correlates Of Bnddhismin Thai Village”，in Leach,E.R.ed.,Dialectic in Practical Religion，Cambridge University Press，pp．41—121．

　　[19] 龔浩群：《信徒與公民一泰國曲鄉的政治民族志》，北京大學社會學系博土學位淪文，2004年11月。

《中國佛教的和諧理性模式——從“心”開始的功德本體論》全文閱讀結束。