..续本文上一页。其圆融哲学为人们指出了更好地认识真理和证悟真理的途径。
( 本文载于《闽南佛学》，宗教文化出版社，2005年 )
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[1] 或称《法华文句》，隋智顗说，灌顶笔录，10卷。见《大正藏》册34，1718, 页1至页150。
[2] 或称《法华玄义》，隋智顗说，灌顶笔录。10卷。见《大正藏》册33，1716, 页681至页814。
[3] 原名《圆顿止观》，隋智顗说，灌顶笔录，10卷。见《大正藏》册46，1911，页1至页140。
[4] 《法华经》之至高无上的地位在经中得到肯定，如《法华经·法师品》云：“是法华经藏，深固幽远，无人能到。”(《法华经》，《大正藏》册9，页31下)又如《法华经·安乐行品》曰：“此法华经，诸佛如来秘密之藏，于诸经中最在其上。”《法华经》，《大正藏》册9，页39上。
[5] 《法华经·安乐行品》，《大正藏》册9，页39上。
[6] 见NG, Yu-Kwan 吴汝钧：T”ien-t”ai Buddhism and Early M
dhyamika，Honolulu: University of Hawaii Press, 1993，页xi。
[7] 《法华玄义》，《大正藏》册33，页692下。
[8] 有关佛性这一概念的详细阐释，参见释恒清《大般涅槃经》的佛性论，《佛学研究中心学报》第一期 (1996)，页31-88。
[9] 有关《法华玄义》的文本结构和内容的描述，参见沈海燕：“《妙法莲华经玄义》管窥”，《闽南佛学》，宗教文化出版社，第三辑，2004，页434-452。
[10] 有关智顗真理之境的阐述，参见沈海燕：“境妙究竟 – 从妙法莲华经玄义中看天台智顗对真理的论述”, 《觉群·学术论文集》，商务印书馆，第1期，2001，页150-170。
[11] 有关智顗智慧理论的研究，参见沈海燕：“契入真理之境的智慧”，《觉群·学术论文集》，宗教文化出版社，第5期，2005。
[12] 有关智顗实践之行的理论，参见沈海燕：“论天台智者的实践体系”，《觉群·学术论文集》，商务印书馆，第2期，2002，页65-82。
[13] 有关智顗修行果位体系的论述，参见沈海燕：“天台智者的果位论”，《戒幢佛学》，岳麓书社，第2期，2002，页303-333。
[14] 有关智顗三轨理论的研究，参见沈海燕：“觉悟的要义――三轨成一大乘”，《佛学研究》，中国佛教文化研究所，北京，总第12期，2003，页109-121。
[15] “The comprehensiveness and clarity of his theory, and thus its supremacy over others, should not be neglected. This theory reveals Chih-i”s unique way of digesting or crystallizing the Buddhist doctrines and his view on what the perfect Buddhist doctrines should be.” 见NG, Yu-Kwan 吴汝钧：T”ien-t”ai Buddhism and Early M
dhyamika，Honolulu: University of Hawaii Press, 1993，页39，
[16] 由于篇幅关系，本文只能泛泛列出这六类方法和技巧。其具体的展开，笔者还将另行撰文详述。
[17]智者将《法华经》分为迹和本两部分。前半部分为迹门，后半部分为本门。迹门指佛本生中的种种故事以及佛在菩提树下证悟成佛、大转*轮教化众生的事迹。本门指佛久远之前就已修证成佛的事实。迹门中的释迦牟尼佛正是本门之古佛的应化身。
[18] 这六对本和迹的范畴是：(1)“本者,理本,即是实相,一究竟道。迹者,除诸法实相,其余种种皆名为迹。”(2)“理之与事皆名为本,说理说事皆名教迹也。”(3)“理事之教皆名为本,禀教修行名为迹。”(4)“行能证体, 体为本。依体起用,用为迹。”(5)“实得体用名为本,权施体用名为迹。”(6)“今日所显者为本,先来已说者为迹。”(《法华玄义》，《大正藏》卷33，页764中。)有关本、迹的讨论，参见沈海燕：“天台哲学中符号的运用”，《觉群·学术论文集》，宗教文化出版社，第4期，2004。
[19] 见《法华玄义》，《大正藏》册33，页806上。
[20]智顗将教门和观门视为构成佛教的两大门类。教门指教义理论，诸如五时八教等。观门乃实践的方法，诸如一念三千、一境三谛之理的实践法。此二门犹如车之二轮，鸟之双翼，相辅相成，不可偏废。
[21] 智者的判教体系由三方面组成。一是关于佛说法的方式，即顿、渐、秘密、不定。二是关于佛说法的时间，即五个时期，谓华严时、鹿苑时、方等时、般若时以及法华涅槃时。三是关于佛说法的教义，即藏、通、别、圆四教义。三藏教指原始佛教之小乘，三藏由经、律、论组成，是佛为声闻、缘觉所说之法。通教包括小乘佛教以及初级大乘的教义，是佛为声闻、缘觉和钝根菩萨三乘人所说之法。别教之无量的教义只适合大乘利根菩萨。圆教之事理圆融的中道实相的教义对最上利根菩萨，亦是佛为三乘人而说，旨在开权显实，会三归一。
[22] 《法华玄义》，《大正藏》册33，页809上-810上。
[23] 有关智顗符号诠释的研究，见沈海燕：“天台哲学中符号的运用”，《觉群·学术论文集》，宗教文化出版社，第4期，2004，页229-259。
[24] 《摩诃止观》，《大正藏》册46，页53上。
[25] 有关智者大师对十如是的论述，详见《法华玄义》，《大正藏》册33，页693中-696上。
[26]对智顗“性具实相”的理论研究，参见安藤俊雄, Tendai sh2gu-shis2 ron 《天台性具思想论》，页35-95；Leon Hurvitz: Chih-i (538-597): An Introduction to the Life and Ideas of a Chinese
Buddhist Monk, Bruxelles: M￡langes chinois et bouddhiques, Vol.12, 1960-62，页271-317；潘桂明：《智顗评传》，页231-275。
[27] 有关智顗三轨类通诸法的研究，参见沈海燕：“觉悟的要义――三轨成一大乘”，《佛学研究》，中国佛教文化研究所，总第12期，2003。
[28]一念三千的意思是，每一法界具其它九法界，并具十如是，十界互具为百界，百界即具千如是。此千如与众生、国土和五阴三世间合而成三千世间，尽一切诸法。
[29]用智者大师自己的话来说，便是：“系缘法界，一念法界，一色一香，无非中道。”《摩诃止观》，《大正藏》册46，页1下。
[30]用智者大师的话说，就是：“游心法界者，观根尘相对，一念心起于十界中，必属一界。若属一界，即具百界千法，于一念中悉皆备足。” 《法华玄义》，《大正藏》册33，页696上。
[31] 有关常不轻菩萨的故事，参阅《法华经》，《大正藏》册9，页50下-51中。
[32]参阅同上，页34下。在《法华经》“提婆达多品第十二”中，佛陀称恶人提婆达多的前世为仙人，曾向身为国王的佛陀的前生宣说《妙法莲华经》，故佛陀称其为善知识，并授记其未来当得成佛。此故事显然不是智者所要说的本意。故笔者在此所述乃力图将智顗的本意揭示出来。
[33]按照智者的理论，诸法所含藏的无非是实相法性，典型地表现为善、恶的相即相融和不可分割性。故欲说明实相之绝对性和无限性，即可从善、恶一体而相对，并且互相包含的角度来论证。这就是所谓的：“开诸爱论实，魔界即佛界故。行于非道，通达佛道。一切诸法中悉有安乐性。” 《法华玄义》，《大正藏》册33，页781下。
[34]“如是相”是外在的形态；“如是性”是内在的本性；“如是体”是本体；“如是力”是功能；“如是作”是构造；“如是因”可导致相同的果(称为习因或同类因)；“如是缘”是助因；“如是果”由相同的因而来(称为习果或等流果)；“如是报”由果而来(称为报果或异熟果)；“如是本末究竟等”意为最初的“如是相”与最后的“如是报”在终极意义上来说是平等一如的。详见《法华玄义》，《大正藏》册33，页694上。
[35] 参见《法华玄义》，《大正藏》册33，页687下。
[36] 有关智契境的详细论述，参见沈海燕：“契入真理之境的智慧”，《觉群·学术论文集》，宗教文化出版社，第5期，2005。
[37] 有关此诸境相合的进一步的论述，参见沈海燕：“境妙究竟 – 从妙法莲华经玄义中看天台智顗对真理的论述”，《觉群·学术论文集》，商务印书馆，第1期，2001。
[38] 《法华玄义》，《大正藏》册33，页707上。
[39] 见同上，页714下-715中。有关此智照境的详细论述，参见沈海燕：“契入真理之境的智慧”，《觉群·学术论文集》，宗教文化出版社，第5期，2005。
[40] 参见《法华玄义》，《大正藏》册33，页692下。
[41] 《四教义》，《大正藏》册46，页721-769。
[42] 《法华玄义》，《大正藏》册33，页723上-中。
[43] 同上，页723上。
[44] 同上，页713中。
[45] 同上，页776中-下。
[46] 见《法华玄义》，《大正藏》册33，页782中。
[47] 同上，页784上。
[48] 有关汉魏两晋士大夫对待佛教的详细论述，见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，页36-43，以及页85-107。
[49]“生灭四谛”对“世界悉檀”，“无生灭四谛”对“各各为人悉檀”，“无量四谛”对“对治悉檀”，“无作四谛”对“第一义悉檀”。《法华玄义》，《大正藏》册33，页687下。
[50] 详见同上，页688上-688下。
[51] 有关佛教中国化的研究，参见Kenneth Ch”en(陈观胜)：The Chinese Transformation of Buddhism(《佛教之中国化》)，Princeton University Press, 1973；任继愈主编：《中国佛教史》；方立天：“佛教中国化的历程”，《世界宗教研究》第三期，1989，页1-14；汤用彤：“隋唐佛学之特点”，《汤用彤集》，1995；洪修平：论汉地佛教的方术灵神化、儒学化与老庄玄学化─从思想理论的层面看佛教的中国化，《中华佛学学报》第12期，1999。
[52] 《出三藏记集》，《大正藏》册55，页110下。
[53]判教体系从编年史的角度把佛说分成时段，这种风格是传统史书的写法，可以上溯至孔子编撰《春秋》，将鲁国史事按年写出。
[54] “if broadly interpreted, originated in India, and the Chinese were in a sense only carrying on the tradition of it on their own soil.”Leon Hurvitz, Chih-i (538-597): An Introduction to the Life and Ideas of a Chinese Buddhist Monk, Bruxelles: Melanges chinois et bouddhiques, Vol.12, 1960-62, p.214.
《《法华玄义》的成就》全文阅读结束。