..續本文上一頁。其圓融哲學爲人們指出了更好地認識真理和證悟真理的途徑。
( 本文載于《閩南佛學》，宗教文化出版社，2005年 )
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[1] 或稱《法華文句》，隋智顗說，灌頂筆錄，10卷。見《大正藏》冊34，1718, 頁1至頁150。
[2] 或稱《法華玄義》，隋智顗說，灌頂筆錄。10卷。見《大正藏》冊33，1716, 頁681至頁814。
[3] 原名《圓頓止觀》，隋智顗說，灌頂筆錄，10卷。見《大正藏》冊46，1911，頁1至頁140。
[4] 《法華經》之至高無上的地位在經中得到肯定，如《法華經·法師品》雲：“是法華經藏，深固幽遠，無人能到。”(《法華經》，《大正藏》冊9，頁31下)又如《法華經·安樂行品》曰：“此法華經，諸佛如來秘密之藏，于諸經中最在其上。”《法華經》，《大正藏》冊9，頁39上。
[5] 《法華經·安樂行品》，《大正藏》冊9，頁39上。
[6] 見NG, Yu-Kwan 吳汝鈞：T”ien-t”ai Buddhism and Early M
dhyamika，Honolulu: University of Hawaii Press, 1993，頁xi。
[7] 《法華玄義》，《大正藏》冊33，頁692下。
[8] 有關佛性這一概念的詳細闡釋，參見釋恒清《大般涅槃經》的佛性論，《佛學研究中心學報》第一期 (1996)，頁31-88。
[9] 有關《法華玄義》的文本結構和內容的描述，參見沈海燕：“《妙法蓮華經玄義》管窺”，《閩南佛學》，宗教文化出版社，第叁輯，2004，頁434-452。
[10] 有關智顗真理之境的闡述，參見沈海燕：“境妙究竟 – 從妙法蓮華經玄義中看天臺智顗對真理的論述”, 《覺群·學術論文集》，商務印書館，第1期，2001，頁150-170。
[11] 有關智顗智慧理論的研究，參見沈海燕：“契入真理之境的智慧”，《覺群·學術論文集》，宗教文化出版社，第5期，2005。
[12] 有關智顗實踐之行的理論，參見沈海燕：“論天臺智者的實踐體系”，《覺群·學術論文集》，商務印書館，第2期，2002，頁65-82。
[13] 有關智顗修行果位體系的論述，參見沈海燕：“天臺智者的果位論”，《戒幢佛學》，嶽麓書社，第2期，2002，頁303-333。
[14] 有關智顗叁軌理論的研究，參見沈海燕：“覺悟的要義――叁軌成一大乘”，《佛學研究》，中國佛教文化研究所，北京，總第12期，2003，頁109-121。
[15] “The comprehensiveness and clarity of his theory, and thus its supremacy over others, should not be neglected. This theory reveals Chih-i”s unique way of digesting or crystallizing the Buddhist doctrines and his view on what the perfect Buddhist doctrines should be.” 見NG, Yu-Kwan 吳汝鈞：T”ien-t”ai Buddhism and Early M
dhyamika，Honolulu: University of Hawaii Press, 1993，頁39，
[16] 由于篇幅關系，本文只能泛泛列出這六類方法和技巧。其具體的展開，筆者還將另行撰文詳述。
[17]智者將《法華經》分爲迹和本兩部分。前半部分爲迹門，後半部分爲本門。迹門指佛本生中的種種故事以及佛在菩提樹下證悟成佛、大轉*輪教化衆生的事迹。本門指佛久遠之前就已修證成佛的事實。迹門中的釋迦牟尼佛正是本門之古佛的應化身。
[18] 這六對本和迹的範疇是：(1)“本者,理本,即是實相,一究竟道。迹者,除諸法實相,其余種種皆名爲迹。”(2)“理之與事皆名爲本,說理說事皆名教迹也。”(3)“理事之教皆名爲本,禀教修行名爲迹。”(4)“行能證體, 體爲本。依體起用,用爲迹。”(5)“實得體用名爲本,權施體用名爲迹。”(6)“今日所顯者爲本,先來已說者爲迹。”(《法華玄義》，《大正藏》卷33，頁764中。)有關本、迹的討論，參見沈海燕：“天臺哲學中符號的運用”，《覺群·學術論文集》，宗教文化出版社，第4期，2004。
[19] 見《法華玄義》，《大正藏》冊33，頁806上。
[20]智顗將教門和觀門視爲構成佛教的兩大門類。教門指教義理論，諸如五時八教等。觀門乃實踐的方法，諸如一念叁千、一境叁谛之理的實踐法。此二門猶如車之二輪，鳥之雙翼，相輔相成，不可偏廢。
[21] 智者的判教體系由叁方面組成。一是關于佛說法的方式，即頓、漸、秘密、不定。二是關于佛說法的時間，即五個時期，謂華嚴時、鹿苑時、方等時、般若時以及法華涅槃時。叁是關于佛說法的教義，即藏、通、別、圓四教義。叁藏教指原始佛教之小乘，叁藏由經、律、論組成，是佛爲聲聞、緣覺所說之法。通教包括小乘佛教以及初級大乘的教義，是佛爲聲聞、緣覺和鈍根菩薩叁乘人所說之法。別教之無量的教義只適合大乘利根菩薩。圓教之事理圓融的中道實相的教義對最上利根菩薩，亦是佛爲叁乘人而說，旨在開權顯實，會叁歸一。
[22] 《法華玄義》，《大正藏》冊33，頁809上-810上。
[23] 有關智顗符號诠釋的研究，見沈海燕：“天臺哲學中符號的運用”，《覺群·學術論文集》，宗教文化出版社，第4期，2004，頁229-259。
[24] 《摩诃止觀》，《大正藏》冊46，頁53上。
[25] 有關智者大師對十如是的論述，詳見《法華玄義》，《大正藏》冊33，頁693中-696上。
[26]對智顗“性具實相”的理論研究，參見安藤俊雄, Tendai sh2gu-shis2 ron 《天臺性具思想論》，頁35-95；Leon Hurvitz: Chih-i (538-597): An Introduction to the Life and Ideas of a Chinese
Buddhist Monk, Bruxelles: M￡langes chinois et bouddhiques, Vol.12, 1960-62，頁271-317；潘桂明：《智顗評傳》，頁231-275。
[27] 有關智顗叁軌類通諸法的研究，參見沈海燕：“覺悟的要義――叁軌成一大乘”，《佛學研究》，中國佛教文化研究所，總第12期，2003。
[28]一念叁千的意思是，每一法界具其它九法界，並具十如是，十界互具爲百界，百界即具千如是。此千如與衆生、國土和五陰叁世間合而成叁千世間，盡一切諸法。
[29]用智者大師自己的話來說，便是：“系緣法界，一念法界，一色一香，無非中道。”《摩诃止觀》，《大正藏》冊46，頁1下。
[30]用智者大師的話說，就是：“遊心法界者，觀根塵相對，一念心起于十界中，必屬一界。若屬一界，即具百界千法，于一念中悉皆備足。” 《法華玄義》，《大正藏》冊33，頁696上。
[31] 有關常不輕菩薩的故事，參閱《法華經》，《大正藏》冊9，頁50下-51中。
[32]參閱同上，頁34下。在《法華經》“提婆達多品第十二”中，佛陀稱惡人提婆達多的前世爲仙人，曾向身爲國王的佛陀的前生宣說《妙法蓮華經》，故佛陀稱其爲善知識，並授記其未來當得成佛。此故事顯然不是智者所要說的本意。故筆者在此所述乃力圖將智顗的本意揭示出來。
[33]按照智者的理論，諸法所含藏的無非是實相法性，典型地表現爲善、惡的相即相融和不可分割性。故欲說明實相之絕對性和無限性，即可從善、惡一體而相對，並且互相包含的角度來論證。這就是所謂的：“開諸愛論實，魔界即佛界故。行于非道，通達佛道。一切諸法中悉有安樂性。” 《法華玄義》，《大正藏》冊33，頁781下。
[34]“如是相”是外在的形態；“如是性”是內在的本性；“如是體”是本體；“如是力”是功能；“如是作”是構造；“如是因”可導致相同的果(稱爲習因或同類因)；“如是緣”是助因；“如是果”由相同的因而來(稱爲習果或等流果)；“如是報”由果而來(稱爲報果或異熟果)；“如是本末究竟等”意爲最初的“如是相”與最後的“如是報”在終極意義上來說是平等一如的。詳見《法華玄義》，《大正藏》冊33，頁694上。
[35] 參見《法華玄義》，《大正藏》冊33，頁687下。
[36] 有關智契境的詳細論述，參見沈海燕：“契入真理之境的智慧”，《覺群·學術論文集》，宗教文化出版社，第5期，2005。
[37] 有關此諸境相合的進一步的論述，參見沈海燕：“境妙究竟 – 從妙法蓮華經玄義中看天臺智顗對真理的論述”，《覺群·學術論文集》，商務印書館，第1期，2001。
[38] 《法華玄義》，《大正藏》冊33，頁707上。
[39] 見同上，頁714下-715中。有關此智照境的詳細論述，參見沈海燕：“契入真理之境的智慧”，《覺群·學術論文集》，宗教文化出版社，第5期，2005。
[40] 參見《法華玄義》，《大正藏》冊33，頁692下。
[41] 《四教義》，《大正藏》冊46，頁721-769。
[42] 《法華玄義》，《大正藏》冊33，頁723上-中。
[43] 同上，頁723上。
[44] 同上，頁713中。
[45] 同上，頁776中-下。
[46] 見《法華玄義》，《大正藏》冊33，頁782中。
[47] 同上，頁784上。
[48] 有關漢魏兩晉士大夫對待佛教的詳細論述，見湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，頁36-43，以及頁85-107。
[49]“生滅四谛”對“世界悉檀”，“無生滅四谛”對“各各爲人悉檀”，“無量四谛”對“對治悉檀”，“無作四谛”對“第一義悉檀”。《法華玄義》，《大正藏》冊33，頁687下。
[50] 詳見同上，頁688上-688下。
[51] 有關佛教中國化的研究，參見Kenneth Ch”en(陳觀勝)：The Chinese Transformation of Buddhism(《佛教之中國化》)，Princeton University Press, 1973；任繼愈主編：《中國佛教史》；方立天：“佛教中國化的曆程”，《世界宗教研究》第叁期，1989，頁1-14；湯用彤：“隋唐佛學之特點”，《湯用彤集》，1995；洪修平：論漢地佛教的方術靈神化、儒學化與老莊玄學化─從思想理論的層面看佛教的中國化，《中華佛學學報》第12期，1999。
[52] 《出叁藏記集》，《大正藏》冊55，頁110下。
[53]判教體系從編年史的角度把佛說分成時段，這種風格是傳統史書的寫法，可以上溯至孔子編撰《春秋》，將魯國史事按年寫出。
[54] “if broadly interpreted, originated in India, and the Chinese were in a sense only carrying on the tradition of it on their own soil.”Leon Hurvitz, Chih-i (538-597): An Introduction to the Life and Ideas of a Chinese Buddhist Monk, Bruxelles: Melanges chinois et bouddhiques, Vol.12, 1960-62, p.214.
《《法華玄義》的成就》全文閱讀結束。