..续本文上一页的成就赞叹不已，曰:

　　光宅的法华经研究，有成实的色彩，嘉祥亦不得越三论的界限，至慈恩，法相的色彩，更为浓厚。醇乎其醇的超八醍醐的法华妙理，开展至心之深处的，实是智顗。

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　　见汤用彤所作的定义，《隋唐佛教史稿》，北京，1988，页79。

　　参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京，1997，页391至页396。

　　竺道生 (355-434)，俗姓魏，是鸠摩罗什的门人四哲之一。其传记见《高僧传》卷7，《大正藏》册50，页366中至页367上；《出三藏记集》卷15，《大正藏》册55，页110下至页111中。有关道生及其成就，详见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，页425至页481；任继愈：《中国佛教史》册3，北京，1988，页330至页368。有关道生对《法华经》的论述的研究，见Young-ho Kim：Tao-sheng”s commentary on the Lotus Sutra: a study and translation, Albany: State University of New York Press, 1990。

　　光宅法云(467～529)，与智藏、僧旻并称为梁朝三大法师。

　　四教义是有关佛陀说法的内容。三藏教指原始佛教之小乘，三藏由经、律、论组成，是佛为声闻、缘觉以及钝根菩萨三乘所说之法。通教包括小乘佛教以及初级大乘的教义，是佛为声闻、缘觉和中根菩萨三乘所说之法。别教之无量的教义只适合大乘利根菩萨。圆教之事理圆融的中道实相的教义乃是佛对最上利根菩萨所说，同时亦为三乘人说，旨在开权显实，会三归一。有关智者判教体系的研究，请参见吴汝钧：“天台宗的判教理论”, 《谛观》第82期，1995，页2至页19；杨惠南：“智顗的五时八教判”，《正观》第3期，1997，页7至页93。

　　“实相”一词最先是鸠摩罗什用于翻译《法华经》中的术语，含有空的意义。原指一切诸法的真实体相，相等于梵语的法界(dharmadh

　　tu)，法性(dharmat

　　)。智顗将此实相理论发展至颠峰，其实相的含义即是即空、即假、即中的中道实相论。然而，各学人对中道的理解不同而生异议。Swanson以为智顗的中道观是空与假的综合，即看到事物空的一面，又看到事物假的一面，即为中道。而吴汝钧先生则将中道与佛性等同，认为大师所说的中道是指中道佛性，远比空和假的含义丰富。陈英善的《天台缘起中道实相论》则以整部书的篇幅论述智顗的实相理论。她所理解的大师的中道实相理论乃围绕着缘起论展开，是为了超越两边，从而契入诸法之无自性。这一观点似乎对智顗中道理论的丰富含义缺乏足够的认识。而吴先生的中道研究则颇具启发性。有关各佛教宗派对中道的不同定义的简要介绍，参见李志夫《妙法莲华经玄义研究》，页30至页32。有关智顗之中道佛性理论的研究，也请参看K. Fujii：“Zhiyi”s Understanding of the Middle Path and Buddha Nature”, Indogaku Bukkyogaku Kenkyu, vol. XLIX, No.1, pp.29-35。

　　十法界系由智者大师依经论之意而立。在《华严经

　　十地品》中可以找到类似的内容，谓十地菩萨放光照地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨和佛。见《大正藏》册9，页572上。《大智度论》里则有论及地狱道、鬼道、畜生道、人道、天道、阿修罗道、声闻道、缘觉道和佛道的内容。见《大正藏》册25，页257下至页258中。

　　"If .... to understand the text one must experience the mental processes of the author, then the interpreters were compelled to become enlightened, ..." Lopez, "Introduction", in Buddhist Hermeneutics, Lopez, ed., p.14.

　　智顗的判教体系由三部分组成，除了将佛说法的内容归类为四教义外，还将佛陀教化的方法划分为顿、渐、不定三种，并将一代圣教之说时分为五个阶段：华严时、阿含时(鹿苑时)、方等时、般若时以及法华涅槃时。

　　详见沈海燕：“境妙究竟

　　从妙法莲花经玄义中谈天台智顗对真理的论述”，《觉群学术论文集》，北京商务印书馆，2001，页150-170，中有关“四种十二因缘境”和“四谛境”的描述。

　　根据智顗的理论，前两种十二因缘属于三界内之真理，分别属于藏教人和通教人对真理的认识，而后两种十二因缘是出三界外之真理，分属于别教和圆教菩萨对真理的认识。至于四种四谛，前两种四谛是有关真谛的教义，分别属于藏、通教；后两种四谛是有关中道的教义，分别属于别、圆教。详见同上。

　　根据汤用彤的定义，一个教派的成立必须具备三个条件：一要有自己的体系和教义；二要将自己的教义看成高于其它教派；三要有自己的传承关系。参见《隋唐佛教史稿》，页105。根据这一定义，天台宗被公认为是中国第一个佛教宗派。尽管三论宗在天台宗之前，但前者还未能脱离印度佛教的影响，并没有建立自己的思想体系。故三论宗只是昙花一现而已。何况三论宗之中观哲学的教义亦已然被智顗吸收包括进了其三谛理论，而止观的实践方面亦被智顗的止观学说所涵盖，故天台宗当是中国第一个佛教宗派无疑。方立天先生甚至认为，隋唐之际只有天台、华严、法相以及禅这四个宗派的理论和教义对中国的意识形态产生了广泛的影响，而有资格称为中国佛教宗派。见汤用彤：《魏晋南北朝佛教论稿》，页250。而除了天台宗外，其余三派皆是在唐代正式立宗的。虽然华严宗的始祖是杜顺(557-640)，但真正使华严教义体系化的则是唐代的法藏 (643-712)。法相宗正式成立于唐代，其创始人为高僧玄奘(600-664)。至于禅宗，尽管其始祖是在约公元526梁代就到中国来的菩提达摩，但真正建立了禅宗教义的乃是唐代的六祖慧能(638-713)。

　　Bruno Petzold的巨着The Classification of Buddhism (佛教的判教)对印度/中国和日本佛教中的判教理论作了全面的研究。

　　安滕俊雄：《天台性具思想论》, 演培法师译，台北，1989，页6。

　　在这里，我们要注意的是，在玄学清谈中，“无”和“有”的概念分别代表本体和现象。

　　有关南北朝的玄学研究，参见冯友兰：《中国哲学史》下册，华东师大出版社，2000，页74-110。

　　参见扬政河：“魏晋南北朝佛学思想玄学化之研究”，《华冈佛学学报》，第5期，1981，页211-248。

　　六家七宗是东晋时代有关般若性空的不同解释，总计有六家，并从“本无宗”中分出“本无异宗”一支，而成七宗。一为本无宗，指无乃有之始，亦指诸法本性空寂。包括道安、僧睿、慧远等之说。二为本无异宗，此为本无宗之支派，其宗义为，无既然在有之先，无中生有，故万物皆归于无。此论包括竺法琛、竺法汰之说。三为即色宗。关内之即色义为色无自性，故言即色是空；而支道林之即色游玄论不偏在无自性一边，进而说色无实体性，本来是空。四是识含宗，为于法兰之弟子于法开之说，谓宇宙万有皆为倒惑的心识所变现，如于梦中所见。梦醒，则倒惑识灭，宇宙诸法亦无所见。五是幻化宗，为竺法汰之弟子道壹之主张，谓世间诸法虽空如幻化，而心神是真不空。六是心无宗，包括竺法温、道恒、支愍度等之说，谓万物未尝无，然心应空，令心不在物上起计执之心。七是缘会宗，有于道邃之缘会二谛论，谓缘会故有，是俗；推拆无，是真。譬如土木合为房舍，但有假名而无实体。有关六家七宗的研究论述，参见冯友兰：A History of Chinese Philosophy，第2册，页243至页258；汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，页164至页190；任继愈：《中国佛教史》第二册，页207至页251；以及Swanson：Foundations of T”ien-t”ai Philosophy，Berkeley: Asian Humanities Press, 1989，页98至页111。

　　(314-366)，其名支遁，号道林，其传记于《高僧传》卷四，《大正藏》册50，页348中至349下。

　　任继愈：《中国佛教史》第二册，页220。

　　汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，页509。

　　有关中国文化历史中调和融会的特色之研究，见Chan Wing-tsit 陈荣捷：“Synthesis in Chinese Metaphysics”, in Charles A. More ed., The Chinese Mind, Honolulu: East-west Press, 1976, pp.132-148。

　　见William Theodore de Bary ed., The Buddhist Tradition in India, China and Japan, New York: Random House, 1972，p.155。

　　见任继愈：《中国佛教史》第二册，页414。

　　《法华玄义》，《大正藏》册33，页800中。

　　见牟宗三：《佛性与般若》下册，页576。

　　见同上，页587。

　　参见Hurvitz：Chih-i，页183。

　　Kenneth Ch”en：Buddhism In China，Princeton: Princeton University Press, 1964页381至页382。

　　Gene Reeves：“Cosmology as World-Affirmation in the Lotus Sutra”，World Hongming Philosophical Quarterly (世界弘明哲学季刊)，1999年六月，http://www.whpq.com，页17，注2。有关《法华经》之特色和重要性的研究，见李世杰：“天台哲学的原理”，《华冈佛学学报》，第4期，1980，页167至页186；释圣严：“中国佛教以法华经为基础的修行方法”，《中华佛学学报》第7期，1994，页2至页14。

　　(223

　　-300

　　)，其传记载于《高僧传》，《大正藏》册50，页326下至页327上。

　　其传记载于《续高僧传》，卷2，《大正藏》册50，页433中至页434下。

　　(

　　-619)，其传记载于《续高僧传》卷2，《大正藏》册50，页434下至页436中。

　　参见《法华传记》卷2，《大正藏》册51，页50下。

　　参见汤用彤，《汉魏两晋南北朝佛教史》，页208至页209。

　　见《出三藏记集》，《大正藏》册55，页57上至下，以及页57中至下。

　　其传记载于《高僧传》卷6，《大正藏》50，页364上。

　　参见汤用彤，《汉魏两晋南北朝佛教史》，页228至页229。

　　《出三藏记集》，《大正藏》，册55，页57中。

　　见《卐续藏经》，册27，页1至页17。

　　(438-495)，号灵预，亦号德明，其传记载于《南齐书》54.18中至20上，《南史》50.13上至14上。.

　　(467-529)，世亦称之为光宅法云。其传记载于《续高僧传》卷5，《大正藏》册50，页463下至465上。

　　《大正藏》册33，页572至679。

　　(549-623)，世亦称之为嘉祥大师吉藏，其传记载于《续高僧传》册50，页513下至515上。

　　《大正藏》册.34，页361至页450。

　　《大正藏》册34，页451至页633。

　　《大正藏》册34，页633至页650。

　　(632-682)，世亦称之为慈恩，玄奘之弟子。

　　《大正藏》册34，页651至页854。

　　见安藤俊雄，《天台性具思想论》，页54。

《天台智顗对法华妙理的开展》全文阅读结束。