..续本文上一页道儒着《中国禅宗思想通史》(江苏古籍出版社，1993)，以中国禅宗思想的兴起、发展、演变及衰落的全过程，作了更系统全面的论述。作者试图突破禅师自报家门的束缚，以客观科学的方法揭示禅的实际内涵、评价禅宗的理学说，还禅宗历史的本来面目。洪修平着《禅宗思想的形成与发展》(台湾佛光出版社，1990)，对禅宗产生的渊源、从达摩到南能北秀的演变过程和特点作系统论述。葛兆光着《中国禅宗思想史》(北京大学出版社，1995)，论述了六至九世纪中国禅思想的形成与演变，特别对北宗禅和荷泽禅作了充分评述。作者称此书是继1986年出版的《禅宗与中国文化》之后，以新的视觉重新审视禅宗的研究成果。所谓新视角，即用审慎的态度对待禅宗史料，以禅宗的立埸体验思想的来龙去脉，对禅思想意义的评价不要过于夸大它的普遍意义和现代价值。在这一思想方法指导下，作者在书中提出了诸多富有启发性的见解。邢东风着《禅悟之道——南宗禅学研究》(中国人民大学出版社，1992)，着重探讨了南宗禅的思想与实践及其在中国社会思想文化的关系。杜寒风着《晚唐临济宗思想述评》(台湾佛光出版社，1994)，集中评述了晚唐时期临济宗创立者义玄及其弟子禅学思想特色以及它的价值与局限。魏道儒着《宋代禅宗文化》(中州古籍出版社，1993)，论述了宋代禅宗的历史及理论发展趋势，对宗杲的看话禅、正觉的默照禅和契嵩的儒释融合理论及其影响进行了重点阐述。
2、禅宗研究中的一些见解
关于禅宗的社会基础与哲学基础。杜继文、魏道儒的《中国禅宗思想通史》认为，禅宗的社会基础是失去土地的农民(流民)和失意的士大夫；禅宗的哲学基础是含摄《金刚》、《楞伽》在内的许多类似经典的综合，这一综合的典型代表是《大乘起信论》，禅宗许多宗派的理论无不可以从《起信论》中找到线索。
关于禅宗的创立。以往一般认为惠能是中国禅宗的实际创立者。洪修平在《禅宗思想的形成与发展》中认为，道信、弘忍在思想和组织上已完成禅宗的初创。杜继文、魏道儒的《中国禅宗思想史》认为道信和弘忍是中国禅宗实际奠基者，理由有三：①从他们开始，禅生活形式由流动转为定居；②把劳动引进修禅，经济独立；③教团由秘密转向公开合法化。1994年湖北黄梅召开的“禅宗与中国文化国际学术研讨会”上，学者进一步肯定了道信弘忍创立的“东山法门”在禅宗史上的地位。
关于南北分宗与神秀、神会的禅学思想及其作用，是学者议论较多的论题。任继愈的《神秀北宗禅法》(中国社会科学，90，2期)， 根据敦煌文献认为南北宗宗旨的差别并不大，实质是政治地位之争。郭朋的《神会思想简论》(世界宗教研究，1989，1期)， 认为神会在南北斗争中起了作用，但不能估计过高。潘桂明的《也谈神会在历史上的地位》(南京大学学报，1989，4期)，认为神会的贡献低于惠能。 方立天在《荷泽宗思想略论》(禅学研究，第二辑，1994)中指出神会的思想重心是心性论，其核心是灵知，其含义是空寂之知、自然之知和无住之知，其实质是众生主体性的原本有智慧，亦即佛性。邢东风认为，神会的“知”是指心体的特殊作用，它既非对象意识，亦非自我意识，不具有“认知”的意义，实际上是佛教的“般若”(《认知与般若》佛学研究，1995)。葛兆光在《中国禅思想史》中，以“北宗禅再认识”和“重估荷泽宗”为章名，详尽论述了神秀北宗和神会荷泽宗的史实、思想及历史地位，把这一研究推向新境界。
关于石头希迁和曹洞宗。高振农的《石头希迁参同契初探》(广东佛教1996，2期)， 认为《参同契》的特点是调和禅宗内部南顿北渐的对立，以华严宗理事与《坛经》中的明暗来说明心性关系。潘桂明的《曹洞宗回互说述评》(安徽大学学报1990，1 期)对“五位君臣”的含义作了阐释，认为五位君臣是讲本体与现象、一般与个别内在关系的五种偏向，“正中偏”是忽视用的一面，“偏中正”是缺少本体，“正中来”是开始由体起用，“兼中至”是开始通过现象认识本体，“兼中到”是承认本体生万物，万物性空，体用俱泯，不落有无。1996年11月在湖南长沙召开的“石头希迁与曹洞禅学术研讨会”，对石头禅风、曹洞宗旨及其与洪洲禅的异同等问题进行了广泛深入的探讨。
关于临济宗。 方立天的《临济宗心性论述评》(北京社会科学，1994，2期)，从“心清净与自信心”、“见闻觉知与全体大用”、 “无事与无”、“菩提心忠义心”、“清净心与一法界”几方面阐述了临济宗的心性论。其它论述临济思想的论文有，伍先林的《临济的禅学思想》(法音，1993，11期)吴汝钧的《临济禅》(禅，1996，1期)、 杜寒风的《义玄呵佛骂祖新论》(山东大学学报，1996，3期)。
关于公案禅与看话禅。吕有祥在《禅门公案剖析》(禅学研究，第一辑，1991)中指出，禅门公案繁多，无非是禅思想的表达，并从“自性即佛”、“说即不中”、“直下无心”、“任运自在”几个思想环节揭示公案的底蕴及其哲学上的意义。潘桂明的《论大慧宗杲》(同上)，分析了宗杲看话禅的历史作用，认为宗杲禅结束了前一个时代，又开创了后一个时代，明清佛教基本上是对大慧的继承和发扬。
关于近代禅门，何建明在《中国近代禅门形象探论》(《东山法门与禅宗》，1996)中不同意学术近代禅净合一，没有真正禅佛教的看法，认为近代中国的禅者在功课、法脉、念佛观念及禅堂生活制度方面都保持了独立自主的宗门形象，同时为不断趋时革新。
关于禅宗的特点和精神实质。任继愈的《禅宗的特点和地位》(禅学研究，第一辑，1992)，认为禅宗的思想特点一是讲“明心见性”；二是注重“自我解脱”。方立天在《禅宗精神——禅宗思想的核心、本质及特点》(东山法门与禅宗》，1996)指出，禅宗思想体系中最主要的是心性论、工夫论和境界论，而心性论是核心内容，禅宗精神就是超越精神，超越现实矛盾、生活痛苦、追求心灵解脱、思想自由。但如果把超越变成思想满足，则不利于实现人生价值、推动社会进步。
最后，关于对等待禅的态度。邢东风在《禅的可说与不可说》(哲学研究，1996，1期)对禅的不可说提出质疑，同是指出， 历来对禅有两种把握方式：参究和研究。参究是主观体验，研究是客观认识。如果认为无禅体验就不能说禅，就如同没有精神病的医生不能懂精神病一样荒谬。研究是基础，参究是更深一层的工夫，研究是优先的，参究是根本的，两者沟通对话，相互尊重，才能推进现代禅学研究。
(二)天台宗
天台宗是中国化佛教的第一个宗派。近年来对天台宗的研究仅次于禅宗，1989年“天台文化研究会”的成立，推动着天台学的研究。
曾其海的《天台宗佛学导论》(今日中国出版社，1993)，第一次比较系统地论述了天台宗的形成发展过程、思想体系其主要代表人物的佛学思想。智顗是天台宗的创立者，张风雷的《智顗评传》(京华出版社，1995)，潘桂明的《智顗译传》(南京大学出版社，1996)，分别对智顗的生平事迹和思想作了详尽论述。1993年6 月“首届天台山学术会议”上，有人考证智顗的生年应是539年，不是538年。知礼是天台宗的义学高僧，王志远着《宋初天台儒学窥豹》(中国建设出版社，1989)，论述了知礼的佛学思想及其时代特征，对知礼的《释难扶宗论》、《十义书》、《十不二门指要抄》的思想作了阐释。
“性具善恶”是天台宗的一个重要思想，不少学者对此发表了见解。赖永海的《性具与性起》(世界宗教研究，87，2期)， 从佛性思想的角度比较了天台华严二宗的特点。杨曾文的《天台宗心具善恶的心性论》(世界宗教研究，90，2期)指出，南北朝形成的各种心性论中， 心性本净占主导地位，但也有人主张“心具染净”，智顗的“性具善恶”的理论基础是“一念三千”“心具一切法”，其心是平常心。潘桂明的《性具实相述评》(世界宗教研究，96，1期)认为， 天台宗的性具论向人们显示了一个超越心物主客对立的圆融理想境界，曲折地表达了人佛平等思想，对慧能禅宗思想的形成产生了作用。
研究天台宗的其它论着还有，王雷泉的《天台宗止观学说述评》(中国社会科学，87，1期)， 潘桂明的《天台宗的圆融哲学》(世界宗教研究，87，2期)、 胡晓光的《天台宗佛学思想本性初探》(广东佛教，95，4期)、 屈大成的《不定教的源流与天台智顗的不定教观》(佛学研究，96，5期)， 曾其海的《智顗天台与德国古典哲学的比较研究》(同上)，陈公余、任林豪着《天台宗与国清寺》(中国建筑工业出版社，1991)等。
(三)三论宗
圣辉的《试论三论宗的性空思想》(法音，1990，5期)， 论述了三宗以“缘起”、“二谛”、“八不中道”论证性空思想。姚卫群的《三论宗创立者吉藏与般若中观思想》(中华文化论坛。1995，4期)，指出吉藏把“中道”的解释为“佛性”表现出他的理论不同于印度中观派一般说法的特点，但他关于“中道”的解释的重点不是放在“佛性”上，而在“无分别”的观念上。华方田的《试论吉藏的中道观》(佛学研究，96，5期)，从吉藏对“八不”的看法，对“中道”的不同界定和四种释义、吉藏的三种中道说，论述了吉藏佛学思想的特征。同氏的《吉藏二藏三轮的判教理论》(佛学研究，93，2期)，论述了吉藏的判教标准、吉藏对成论师和地论师判教理论的批判、吉藏二藏轮说的含义及其理论渊源。
(四)华严宗
游有维的《华严宗的起源…
《十年来中国佛教研究述略(1987—1996)》全文未完，请进入下页继续阅读…