..續本文上一頁道儒著《中國禅宗思想通史》(江蘇古籍出版社，1993)，以中國禅宗思想的興起、發展、演變及衰落的全過程，作了更系統全面的論述。作者試圖突破禅師自報家門的束縛，以客觀科學的方法揭示禅的實際內涵、評價禅宗的理學說，還禅宗曆史的本來面目。洪修平著《禅宗思想的形成與發展》(臺灣佛光出版社，1990)，對禅宗産生的淵源、從達摩到南能北秀的演變過程和特點作系統論述。葛兆光著《中國禅宗思想史》(北京大學出版社，1995)，論述了六至九世紀中國禅思想的形成與演變，特別對北宗禅和荷澤禅作了充分評述。作者稱此書是繼1986年出版的《禅宗與中國文化》之後，以新的視覺重新審視禅宗的研究成果。所謂新視角，即用審慎的態度對待禅宗史料，以禅宗的立埸體驗思想的來龍去脈，對禅思想意義的評價不要過于誇大它的普遍意義和現代價值。在這一思想方法指導下，作者在書中提出了諸多富有啓發性的見解。邢東風著《禅悟之道——南宗禅學研究》(中國人民大學出版社，1992)，著重探討了南宗禅的思想與實踐及其在中國社會思想文化的關系。杜寒風著《晚唐臨濟宗思想述評》(臺灣佛光出版社，1994)，集中評述了晚唐時期臨濟宗創立者義玄及其弟子禅學思想特色以及它的價值與局限。魏道儒著《宋代禅宗文化》(中州古籍出版社，1993)，論述了宋代禅宗的曆史及理論發展趨勢，對宗杲的看話禅、正覺的默照禅和契嵩的儒釋融合理論及其影響進行了重點闡述。
2、禅宗研究中的一些見解
關于禅宗的社會基礎與哲學基礎。杜繼文、魏道儒的《中國禅宗思想通史》認爲，禅宗的社會基礎是失去土地的農民(流民)和失意的士大夫；禅宗的哲學基礎是含攝《金剛》、《楞伽》在內的許多類似經典的綜合，這一綜合的典型代表是《大乘起信論》，禅宗許多宗派的理論無不可以從《起信論》中找到線索。
關于禅宗的創立。以往一般認爲惠能是中國禅宗的實際創立者。洪修平在《禅宗思想的形成與發展》中認爲，道信、弘忍在思想和組織上已完成禅宗的初創。杜繼文、魏道儒的《中國禅宗思想史》認爲道信和弘忍是中國禅宗實際奠基者，理由有叁：①從他們開始，禅生活形式由流動轉爲定居；②把勞動引進修禅，經濟獨立；③教團由秘密轉向公開合法化。1994年湖北黃梅召開的“禅宗與中國文化國際學術研討會”上，學者進一步肯定了道信弘忍創立的“東山法門”在禅宗史上的地位。
關于南北分宗與神秀、神會的禅學思想及其作用，是學者議論較多的論題。任繼愈的《神秀北宗禅法》(中國社會科學，90，2期)， 根據敦煌文獻認爲南北宗宗旨的差別並不大，實質是政治地位之爭。郭朋的《神會思想簡論》(世界宗教研究，1989，1期)， 認爲神會在南北鬥爭中起了作用，但不能估計過高。潘桂明的《也談神會在曆史上的地位》(南京大學學報，1989，4期)，認爲神會的貢獻低于惠能。 方立天在《荷澤宗思想略論》(禅學研究，第二輯，1994)中指出神會的思想重心是心性論，其核心是靈知，其含義是空寂之知、自然之知和無住之知，其實質是衆生主體性的原本有智慧，亦即佛性。邢東風認爲，神會的“知”是指心體的特殊作用，它既非對象意識，亦非自我意識，不具有“認知”的意義，實際上是佛教的“般若”(《認知與般若》佛學研究，1995)。葛兆光在《中國禅思想史》中，以“北宗禅再認識”和“重估荷澤宗”爲章名，詳盡論述了神秀北宗和神會荷澤宗的史實、思想及曆史地位，把這一研究推向新境界。
關于石頭希遷和曹洞宗。高振農的《石頭希遷參同契初探》(廣東佛教1996，2期)， 認爲《參同契》的特點是調和禅宗內部南頓北漸的對立，以華嚴宗理事與《壇經》中的明暗來說明心性關系。潘桂明的《曹洞宗回互說述評》(安徽大學學報1990，1 期)對“五位君臣”的含義作了闡釋，認爲五位君臣是講本體與現象、一般與個別內在關系的五種偏向，“正中偏”是忽視用的一面，“偏中正”是缺少本體，“正中來”是開始由體起用，“兼中至”是開始通過現象認識本體，“兼中到”是承認本體生萬物，萬物性空，體用俱泯，不落有無。1996年11月在湖南長沙召開的“石頭希遷與曹洞禅學術研討會”，對石頭禅風、曹洞宗旨及其與洪洲禅的異同等問題進行了廣泛深入的探討。
關于臨濟宗。 方立天的《臨濟宗心性論述評》(北京社會科學，1994，2期)，從“心清淨與自信心”、“見聞覺知與全體大用”、 “無事與無”、“菩提心忠義心”、“清淨心與一法界”幾方面闡述了臨濟宗的心性論。其它論述臨濟思想的論文有，伍先林的《臨濟的禅學思想》(法音，1993，11期)吳汝鈞的《臨濟禅》(禅，1996，1期)、 杜寒風的《義玄呵佛罵祖新論》(山東大學學報，1996，3期)。
關于公案禅與看話禅。呂有祥在《禅門公案剖析》(禅學研究，第一輯，1991)中指出，禅門公案繁多，無非是禅思想的表達，並從“自性即佛”、“說即不中”、“直下無心”、“任運自在”幾個思想環節揭示公案的底蘊及其哲學上的意義。潘桂明的《論大慧宗杲》(同上)，分析了宗杲看話禅的曆史作用，認爲宗杲禅結束了前一個時代，又開創了後一個時代，明清佛教基本上是對大慧的繼承和發揚。
關于近代禅門，何建明在《中國近代禅門形象探論》(《東山法門與禅宗》，1996)中不同意學術近代禅淨合一，沒有真正禅佛教的看法，認爲近代中國的禅者在功課、法脈、念佛觀念及禅堂生活製度方面都保持了獨立自主的宗門形象，同時爲不斷趨時革新。
關于禅宗的特點和精神實質。任繼愈的《禅宗的特點和地位》(禅學研究，第一輯，1992)，認爲禅宗的思想特點一是講“明心見性”；二是注重“自我解脫”。方立天在《禅宗精神——禅宗思想的核心、本質及特點》(東山法門與禅宗》，1996)指出，禅宗思想體系中最主要的是心性論、工夫論和境界論，而心性論是核心內容，禅宗精神就是超越精神，超越現實矛盾、生活痛苦、追求心靈解脫、思想自由。但如果把超越變成思想滿足，則不利于實現人生價值、推動社會進步。
最後，關于對等待禅的態度。邢東風在《禅的可說與不可說》(哲學研究，1996，1期)對禅的不可說提出質疑，同是指出， 曆來對禅有兩種把握方式：參究和研究。參究是主觀體驗，研究是客觀認識。如果認爲無禅體驗就不能說禅，就如同沒有精神病的醫生不能懂精神病一樣荒謬。研究是基礎，參究是更深一層的工夫，研究是優先的，參究是根本的，兩者溝通對話，相互尊重，才能推進現代禅學研究。
(二)天臺宗
天臺宗是中國化佛教的第一個宗派。近年來對天臺宗的研究僅次于禅宗，1989年“天臺文化研究會”的成立，推動著天臺學的研究。
曾其海的《天臺宗佛學導論》(今日中國出版社，1993)，第一次比較系統地論述了天臺宗的形成發展過程、思想體系其主要代表人物的佛學思想。智顗是天臺宗的創立者，張風雷的《智顗評傳》(京華出版社，1995)，潘桂明的《智顗譯傳》(南京大學出版社，1996)，分別對智顗的生平事迹和思想作了詳盡論述。1993年6 月“首屆天臺山學術會議”上，有人考證智顗的生年應是539年，不是538年。知禮是天臺宗的義學高僧，王志遠著《宋初天臺儒學窺豹》(中國建設出版社，1989)，論述了知禮的佛學思想及其時代特征，對知禮的《釋難扶宗論》、《十義書》、《十不二門指要抄》的思想作了闡釋。
“性具善惡”是天臺宗的一個重要思想，不少學者對此發表了見解。賴永海的《性具與性起》(世界宗教研究，87，2期)， 從佛性思想的角度比較了天臺華嚴二宗的特點。楊曾文的《天臺宗心具善惡的心性論》(世界宗教研究，90，2期)指出，南北朝形成的各種心性論中， 心性本淨占主導地位，但也有人主張“心具染淨”，智顗的“性具善惡”的理論基礎是“一念叁千”“心具一切法”，其心是平常心。潘桂明的《性具實相述評》(世界宗教研究，96，1期)認爲， 天臺宗的性具論向人們顯示了一個超越心物主客對立的圓融理想境界，曲折地表達了人佛平等思想，對慧能禅宗思想的形成産生了作用。
研究天臺宗的其它論著還有，王雷泉的《天臺宗止觀學說述評》(中國社會科學，87，1期)， 潘桂明的《天臺宗的圓融哲學》(世界宗教研究，87，2期)、 胡曉光的《天臺宗佛學思想本性初探》(廣東佛教，95，4期)、 屈大成的《不定教的源流與天臺智顗的不定教觀》(佛學研究，96，5期)， 曾其海的《智顗天臺與德國古典哲學的比較研究》(同上)，陳公余、任林豪著《天臺宗與國清寺》(中國建築工業出版社，1991)等。
(叁)叁論宗
聖輝的《試論叁論宗的性空思想》(法音，1990，5期)， 論述了叁宗以“緣起”、“二谛”、“八不中道”論證性空思想。姚衛群的《叁論宗創立者吉藏與般若中觀思想》(中華文化論壇。1995，4期)，指出吉藏把“中道”的解釋爲“佛性”表現出他的理論不同于印度中觀派一般說法的特點，但他關于“中道”的解釋的重點不是放在“佛性”上，而在“無分別”的觀念上。華方田的《試論吉藏的中道觀》(佛學研究，96，5期)，從吉藏對“八不”的看法，對“中道”的不同界定和四種釋義、吉藏的叁種中道說，論述了吉藏佛學思想的特征。同氏的《吉藏二藏叁輪的判教理論》(佛學研究，93，2期)，論述了吉藏的判教標准、吉藏對成論師和地論師判教理論的批判、吉藏二藏輪說的含義及其理論淵源。
(四)華嚴宗
遊有維的《華嚴宗的起源…
《十年來中國佛教研究述略(1987—1996)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…