菩提达摩二入四行大乘壁观禅法 (下)
——禅宗源头“达摩西来意”发微
杨笑天
《少室六门》本“二入四行”的最后还附了两首偈子，作为对理行二入的总结，《景德传灯录》将其穿插于达摩传中，在禅宗里非常有名。
第一首是，“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”。《传灯录》说这就是达摩教慧可安心的偈子。“外息诸缘”，就是息却(不攀缘)报怨、随缘、无所求等行所说的违顺等诸外缘。“内心无喘，心如墙壁”者，人身奔走而后有气喘，人心中如果同时欲念多歧，既想了脱生死，或想成佛度众生，又贪图名利，或贪恋人天善报，心念就会于此往返奔走，而这些欲求之间又多有矛盾抵触之处，于是便会令人陷入自相矛盾的困境，使人徘徊不定，惶惑不安，这种困惑不安，就是心中有喘(与呼吸无关)。所以，心中有喘就是三毒烦恼作祟。但如果我们只选定一个菩提心，置心一处，确乎不拔，守定此心不动摇，“咬定青山不放松”，日久功深，自然能降伏三毒，神闲气定，就可“内心无喘，心如墙壁”了。这样，就“可以入道”——称法而行，行无所行了。《四十二章经》说：“博闻爱道，道必难会；守志奉道，其道甚大。”《遗教经》说：“置心一处，无事不办。”就是这个道理。所以，此一偈实际上是对四行的总括。
佛法中“安心”的本质是“置心一处”，但大小乘乃至各个宗派所置心(摄心)之处各有不同，大乘壁观所置心的根本处，如上所说，就是菩提心。
第二首是，“明佛心宗，等无差误，行解相应，名之曰祖”。“佛心者大慈悲是”，佛心即是大慈大悲的大菩提心[22]。“理入”之中所说的“深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真”之心，是此心之初相；称法而行、行无所行的不退转心，是此心之圆相。所以，大菩提心就是佛心，佛心就是大菩提心。“佛心宗”所传承的就是这样的大菩提心。这颗心不从他教，心心相印，“等无差误”，而且“行解相应”，亦即“理”“行”二入相应，“理”“行”二入成就，才能承绍祖位。因此，此一偈实际上是对整个“二入四行”的总括。
通过以上对“二入四行”的研究分析可知，道宣所记录的菩提达摩“大乘壁观”禅法确实是“藉教悟宗”的大乘禅法，而且是完整的菩萨道的实践纲要，它的核心是坚固而深广的大乘菩提心，它的修行方法是系统而完整的大乘菩萨道的修行次第，所以它才能够称得上“万行同摄”。“万行”就是菩萨道的六度万行，一切法门、一切行门无不包摄。这正是达摩禅无与伦比的伟大卓绝之处。唯有这样深邃广大、包罗万象的禅法才能为中国禅宗奠定无比深固而广阔的基础，才能赋予它无限的生命力，使它日后能够超越一切宗派，肩负整个中国佛教的慧命[23]。道宣赞叹它“大乘壁观，功业最高”，实乃当之无愧。所以，可以说“二入四行”是达摩禅法真正的精髓！
中唐以后的禅宗学人乃至现代中外学者在解读菩提达摩“二入四行”时，一般都不依道宣《续高僧传》的本子(因为道宣本的文字古拙简朴，不易理解)，而多依比《楞伽师资记》本还晚的敦煌本，所以，基本上都丢失了“二入四行”所固有的“大乘”义和菩提心义，因此，也就无法察觉其中的大乘菩萨道的完整而系统的修行次第，无法确认其在大乘佛法中的地位和价值了。
二、达摩禅之兴衰
如上所说，菩提达摩的“大乘壁观”是大乘佛教的根本——“菩提心”的生起乃至成就(不退转)的一个完整而系统的修行次第。所以，道宣赞叹它“功业最高，在世学流，归仰如市”，说它当时在嵩洛一带反响巨大，摄众甚多。《楞伽师资记》说达摩的语录“文理圆净，天下流通”，也说明达摩禅当时影响甚广。然而，另一方面，它也遇到了巨大的阻力，所谓“乍闻定法多生讥谤”(《续高僧传》)，“取相存见之流乃生讥谤”(《楞伽师资记》)。而且据笔者研究，这种阻力还非同一般，甚至使“大乘壁观”的弘扬遭到了毁灭性的挫折和打击。
如果我们研究一下达摩时代的南北朝历史，就会发现，当时的北魏是一个刚从游牧部落制社会过渡到农业社会的胡族统治国家，存在着严重的种族歧视和阶级压迫。民族征服的战争产生了大量的农奴；统治阶级内部，存在着壁垒森严的士族门阀等级制度，门阀士族掌握政权，利用等级制度建立新的政治体制。所以，在那样一个人性扭曲的、人与人之间极度不平等的社会环境里，达摩弘扬大乘禅法，弘扬“深信含生同一真性”、“无自无他，凡圣等一”的众生平等、大慈大悲的大乘精神，当如春风化雨，甘露梵音，能够滋润和慰藉芸芸苦难众生的心灵，能够解放他们被压抑被束缚的人性，给他们尊严和希望，是非常契理契机的，因此自然会获得佛教徒们“归仰如市”的反响。
然而，我们同时也可以想见，这样的佛法在当时是不可能被主流意识形态接受的。当时的统治阶级既不可能在思想上接纳“同一真性”、“凡圣等一”的平等思想，也不可能在现实中对各个民族、各个阶级一视同仁，反而会忧惧这种人性平等的宗教运动所带来的人性尊严的觉醒，会动摇其种族歧视、阶级压迫统治的合理性，所以难免会把这种弘扬众生平等的大乘精神的宗教运动视为蛊惑人心的异端邪说，而予以排斥和打压。而且，从早期禅宗史料来看，他们很可能动员了教内外各种力量对达摩教团(可以推想，达摩师徒及其信众当时应该已经形成了一定规模的教团)进行围剿，所以才会有后世灯录所记载的——达摩被毒而“不测”或“灭化”，达摩的弟子们的四散隐遁，乃至慧可四十年不能出世传禅等悲惨事件的发生[24]。
此外，从当时的历史环境来看，达摩的禅法不仅难以被当时的北朝所接受，而且也同样难以被当时的南朝所接受。达摩大约在公元468年以前就从海路到达了南朝，但他没能在南朝扎根，甚至没有在南朝留下足迹。因为，当时的南朝社会同样是士族门阀政治，士庶之别，判若云泥；也同样存在着侨人与土着之间的种族歧视。而且，宋、齐帝室屡出暴君，骨肉相残，继承权争夺惨烈。其中或有佞佛者，也主要着眼于为现实政治服务，对佛教精义并无深知。所以，可以说当时的南朝也不具备达摩弘扬平等普度一切众生的大乘禅法的客观条件。
所以，在大约公元486年的时候，达摩游方来到了河洛一带。那里是当时南北朝的交界地带，南朝的国都远在建康(今南京)，北朝的国都远在平城(今大同附近)，所以那里天高皇帝远，政治环境应当说比较宽松；另外，洛阳还是中国的佛法初传之地，佛缘甚深；而且那里历史悠久，文化底蕴丰厚，很可能有相当一批逸民隐士卜居此地。因此，那里的天时、地利、人和的条件应该胜于当时其他任何地方，所以达摩就在这里安住下来，把“大乘壁观”弘扬开去，果然很快就落地生根，开花结果。笔者推想，在达摩教团受到排挤和打压之前，他们的弘传教化事业在这个宽松的环境之中应该已经发展到了一定的规模。
但是，公元494年，北魏骤然迁都洛阳，河洛一带一变而为天子脚下、政治中心，于是那里宽松的政治环境就不再有了。而达摩的教团遭到严厉的排斥和打压正是在此后不久，而且持续了四十年之久，直至北魏帝国政权崩坏。
可以推想，当时达摩师徒如果仅仅是从理论上弘扬“虚宗”，仅仅是存“遣荡之志”，舍“罪福之宗”，“玄旨幽赜”、“理性难通”、“情事无寄”(《续高僧传》)，是绝不可能遭受那样严厉打击的。难以理解的东西，难有影响；难有影响的东西，难被注意。所以，除非他们弘扬了提倡众生平等的、易于被人们普遍接受的“大乘壁观”，解放人性，抚慰人心，获得了“归仰如市”的反响，才会被作为与主流意识形态相抵触的、威胁体制合理性的异端思潮和民众运动而被取缔，否则他们怎么会受到那样严厉的排斥呢？如果这样来推测，我们就可以更容易地理解，为什么慧可与达摩分手后要沉默四十年，等待四十年，直到北魏帝国土崩瓦解之后，才能到新邺去重开法门。也可以更容易地理解为什么当年慧可“怀道京辇，默观时尚”的时候，尽管他“独蕴大照，解悟绝群”，却也仅仅因为“物贵师受”，而致使“一时令望咸共非之”(《续高僧传》)。慧可的禅法，如道宣所说，是“从学六载，精究一乘”的，“一乘”就是“一佛乘”，就是“大乘”；他在答向居士的偈中也有“愍此二见之徒辈”、“观身与佛不差别”(《续高僧传》)的表述，说明他真正继承了“大乘壁观”的精髓。然而，当他到新邺去重开法门的时候，尽管“昔怀嘉誉，传檄邦畿，使夫道俗来仪，请从师范”[25]，却依然遭到了“滞文之徒”的“是非纷举”，乃至说他所说的是“魔语”，对他进行了反复的干扰和残酷的迫害，致使他无法在新邺传授禅法。可见当时尽管北魏帝国已经分崩离析，但种族歧视和阶级压迫的余习依然根深蒂固[26]。
然而，根据《续高僧传》和各种灯录的记载，尽管遇到了重重阻力，慧可仍然一如既往、坚韧不拔地在新邺周围地区(邺卫)，在下层民众之中继续传播禅法，最后竟以一百多岁的高龄被迫害致死。
但他的死，死得其所，重于泰山！因为，他为法捐躯的精神，体露了真实不虚的大菩提心，给“大乘壁观”注入了真实不虚的生命，所以才会使这一脉佛法诚感天地，代代相传，生生不息，万世景仰。这盏由达摩用生命点燃的灯火，又由慧可用生命将它传续下去，这就是禅宗的传灯。这里有着怎样的勇气和精神！所以，慧可是当之无愧的禅宗二祖！
慧可之后，达摩禅的传续经历了一番低潮之后，于五祖弘忍、六祖惠能、神秀的时代重新发扬光大，但那时禅风已经有所改变，已经不提“二入四行”“大乘壁观”，而偏重于见性开悟，并…
《菩提达摩二入四行 大乘壁观禅法(下)》全文未完，请进入下页继续阅读…