菩提達摩二入四行大乘壁觀禅法 (下)
——禅宗源頭“達摩西來意”發微
楊笑天
《少室六門》本“二入四行”的最後還附了兩首偈子，作爲對理行二入的總結，《景德傳燈錄》將其穿插于達摩傳中，在禅宗裏非常有名。
第一首是，“外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道”。《傳燈錄》說這就是達摩教慧可安心的偈子。“外息諸緣”，就是息卻(不攀緣)報怨、隨緣、無所求等行所說的違順等諸外緣。“內心無喘，心如牆壁”者，人身奔走而後有氣喘，人心中如果同時欲念多歧，既想了脫生死，或想成佛度衆生，又貪圖名利，或貪戀人天善報，心念就會于此往返奔走，而這些欲求之間又多有矛盾抵觸之處，于是便會令人陷入自相矛盾的困境，使人徘徊不定，惶惑不安，這種困惑不安，就是心中有喘(與呼吸無關)。所以，心中有喘就是叁毒煩惱作祟。但如果我們只選定一個菩提心，置心一處，確乎不拔，守定此心不動搖，“咬定青山不放松”，日久功深，自然能降伏叁毒，神閑氣定，就可“內心無喘，心如牆壁”了。這樣，就“可以入道”——稱法而行，行無所行了。《四十二章經》說：“博聞愛道，道必難會；守志奉道，其道甚大。”《遺教經》說：“置心一處，無事不辦。”就是這個道理。所以，此一偈實際上是對四行的總括。
佛法中“安心”的本質是“置心一處”，但大小乘乃至各個宗派所置心(攝心)之處各有不同，大乘壁觀所置心的根本處，如上所說，就是菩提心。
第二首是，“明佛心宗，等無差誤，行解相應，名之曰祖”。“佛心者大慈悲是”，佛心即是大慈大悲的大菩提心[22]。“理入”之中所說的“深信含生同一真性，客塵障故，令舍僞歸真”之心，是此心之初相；稱法而行、行無所行的不退轉心，是此心之圓相。所以，大菩提心就是佛心，佛心就是大菩提心。“佛心宗”所傳承的就是這樣的大菩提心。這顆心不從他教，心心相印，“等無差誤”，而且“行解相應”，亦即“理”“行”二入相應，“理”“行”二入成就，才能承紹祖位。因此，此一偈實際上是對整個“二入四行”的總括。
通過以上對“二入四行”的研究分析可知，道宣所記錄的菩提達摩“大乘壁觀”禅法確實是“藉教悟宗”的大乘禅法，而且是完整的菩薩道的實踐綱要，它的核心是堅固而深廣的大乘菩提心，它的修行方法是系統而完整的大乘菩薩道的修行次第，所以它才能夠稱得上“萬行同攝”。“萬行”就是菩薩道的六度萬行，一切法門、一切行門無不包攝。這正是達摩禅無與倫比的偉大卓絕之處。唯有這樣深邃廣大、包羅萬象的禅法才能爲中國禅宗奠定無比深固而廣闊的基礎，才能賦予它無限的生命力，使它日後能夠超越一切宗派，肩負整個中國佛教的慧命[23]。道宣贊歎它“大乘壁觀，功業最高”，實乃當之無愧。所以，可以說“二入四行”是達摩禅法真正的精髓！
中唐以後的禅宗學人乃至現代中外學者在解讀菩提達摩“二入四行”時，一般都不依道宣《續高僧傳》的本子(因爲道宣本的文字古拙簡樸，不易理解)，而多依比《楞伽師資記》本還晚的敦煌本，所以，基本上都丟失了“二入四行”所固有的“大乘”義和菩提心義，因此，也就無法察覺其中的大乘菩薩道的完整而系統的修行次第，無法確認其在大乘佛法中的地位和價值了。
二、達摩禅之興衰
如上所說，菩提達摩的“大乘壁觀”是大乘佛教的根本——“菩提心”的生起乃至成就(不退轉)的一個完整而系統的修行次第。所以，道宣贊歎它“功業最高，在世學流，歸仰如市”，說它當時在嵩洛一帶反響巨大，攝衆甚多。《楞伽師資記》說達摩的語錄“文理圓淨，天下流通”，也說明達摩禅當時影響甚廣。然而，另一方面，它也遇到了巨大的阻力，所謂“乍聞定法多生譏謗”(《續高僧傳》)，“取相存見之流乃生譏謗”(《楞伽師資記》)。而且據筆者研究，這種阻力還非同一般，甚至使“大乘壁觀”的弘揚遭到了毀滅性的挫折和打擊。
如果我們研究一下達摩時代的南北朝曆史，就會發現，當時的北魏是一個剛從遊牧部落製社會過渡到農業社會的胡族統治國家，存在著嚴重的種族歧視和階級壓迫。民族征服的戰爭産生了大量的農奴；統治階級內部，存在著壁壘森嚴的士族門閥等級製度，門閥士族掌握政權，利用等級製度建立新的政治體製。所以，在那樣一個人性扭曲的、人與人之間極度不平等的社會環境裏，達摩弘揚大乘禅法，弘揚“深信含生同一真性”、“無自無他，凡聖等一”的衆生平等、大慈大悲的大乘精神，當如春風化雨，甘露梵音，能夠滋潤和慰藉芸芸苦難衆生的心靈，能夠解放他們被壓抑被束縛的人性，給他們尊嚴和希望，是非常契理契機的，因此自然會獲得佛教徒們“歸仰如市”的反響。
然而，我們同時也可以想見，這樣的佛法在當時是不可能被主流意識形態接受的。當時的統治階級既不可能在思想上接納“同一真性”、“凡聖等一”的平等思想，也不可能在現實中對各個民族、各個階級一視同仁，反而會憂懼這種人性平等的宗教運動所帶來的人性尊嚴的覺醒，會動搖其種族歧視、階級壓迫統治的合理性，所以難免會把這種弘揚衆生平等的大乘精神的宗教運動視爲蠱惑人心的異端邪說，而予以排斥和打壓。而且，從早期禅宗史料來看，他們很可能動員了教內外各種力量對達摩教團(可以推想，達摩師徒及其信衆當時應該已經形成了一定規模的教團)進行圍剿，所以才會有後世燈錄所記載的——達摩被毒而“不測”或“滅化”，達摩的弟子們的四散隱遁，乃至慧可四十年不能出世傳禅等悲慘事件的發生[24]。
此外，從當時的曆史環境來看，達摩的禅法不僅難以被當時的北朝所接受，而且也同樣難以被當時的南朝所接受。達摩大約在公元468年以前就從海路到達了南朝，但他沒能在南朝紮根，甚至沒有在南朝留下足迹。因爲，當時的南朝社會同樣是士族門閥政治，士庶之別，判若雲泥；也同樣存在著僑人與土著之間的種族歧視。而且，宋、齊帝室屢出暴君，骨肉相殘，繼承權爭奪慘烈。其中或有佞佛者，也主要著眼于爲現實政治服務，對佛教精義並無深知。所以，可以說當時的南朝也不具備達摩弘揚平等普度一切衆生的大乘禅法的客觀條件。
所以，在大約公元486年的時候，達摩遊方來到了河洛一帶。那裏是當時南北朝的交界地帶，南朝的國都遠在建康(今南京)，北朝的國都遠在平城(今大同附近)，所以那裏天高皇帝遠，政治環境應當說比較寬松；另外，洛陽還是中國的佛法初傳之地，佛緣甚深；而且那裏曆史悠久，文化底蘊豐厚，很可能有相當一批逸民隱士蔔居此地。因此，那裏的天時、地利、人和的條件應該勝于當時其他任何地方，所以達摩就在這裏安住下來，把“大乘壁觀”弘揚開去，果然很快就落地生根，開花結果。筆者推想，在達摩教團受到排擠和打壓之前，他們的弘傳教化事業在這個寬松的環境之中應該已經發展到了一定的規模。
但是，公元494年，北魏驟然遷都洛陽，河洛一帶一變而爲天子腳下、政治中心，于是那裏寬松的政治環境就不再有了。而達摩的教團遭到嚴厲的排斥和打壓正是在此後不久，而且持續了四十年之久，直至北魏帝國政權崩壞。
可以推想，當時達摩師徒如果僅僅是從理論上弘揚“虛宗”，僅僅是存“遣蕩之志”，舍“罪福之宗”，“玄旨幽赜”、“理性難通”、“情事無寄”(《續高僧傳》)，是絕不可能遭受那樣嚴厲打擊的。難以理解的東西，難有影響；難有影響的東西，難被注意。所以，除非他們弘揚了提倡衆生平等的、易于被人們普遍接受的“大乘壁觀”，解放人性，撫慰人心，獲得了“歸仰如市”的反響，才會被作爲與主流意識形態相抵觸的、威脅體製合理性的異端思潮和民衆運動而被取締，否則他們怎麼會受到那樣嚴厲的排斥呢？如果這樣來推測，我們就可以更容易地理解，爲什麼慧可與達摩分手後要沈默四十年，等待四十年，直到北魏帝國土崩瓦解之後，才能到新邺去重開法門。也可以更容易地理解爲什麼當年慧可“懷道京辇，默觀時尚”的時候，盡管他“獨蘊大照，解悟絕群”，卻也僅僅因爲“物貴師受”，而致使“一時令望鹹共非之”(《續高僧傳》)。慧可的禅法，如道宣所說，是“從學六載，精究一乘”的，“一乘”就是“一佛乘”，就是“大乘”；他在答向居士的偈中也有“愍此二見之徒輩”、“觀身與佛不差別”(《續高僧傳》)的表述，說明他真正繼承了“大乘壁觀”的精髓。然而，當他到新邺去重開法門的時候，盡管“昔懷嘉譽，傳檄邦畿，使夫道俗來儀，請從師範”[25]，卻依然遭到了“滯文之徒”的“是非紛舉”，乃至說他所說的是“魔語”，對他進行了反複的幹擾和殘酷的迫害，致使他無法在新邺傳授禅法。可見當時盡管北魏帝國已經分崩離析，但種族歧視和階級壓迫的余習依然根深蒂固[26]。
然而，根據《續高僧傳》和各種燈錄的記載，盡管遇到了重重阻力，慧可仍然一如既往、堅韌不拔地在新邺周圍地區(邺衛)，在下層民衆之中繼續傳播禅法，最後竟以一百多歲的高齡被迫害致死。
但他的死，死得其所，重于泰山！因爲，他爲法捐軀的精神，體露了真實不虛的大菩提心，給“大乘壁觀”注入了真實不虛的生命，所以才會使這一脈佛法誠感天地，代代相傳，生生不息，萬世景仰。這盞由達摩用生命點燃的燈火，又由慧可用生命將它傳續下去，這就是禅宗的傳燈。這裏有著怎樣的勇氣和精神！所以，慧可是當之無愧的禅宗二祖！
慧可之後，達摩禅的傳續經曆了一番低潮之後，于五祖弘忍、六祖惠能、神秀的時代重新發揚光大，但那時禅風已經有所改變，已經不提“二入四行”“大乘壁觀”，而偏重于見性開悟，並…
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