..续本文上一页人为善的意趣；不是第一义悉檀(显扬真义)，当然是「非了义说」了。『成实论』卷三(大正三二‧二五八中)说：
「心性非是本净，客尘故不净，但佛为众生谓心常在，故说客尘所染则心不净。又佛为懈怠众生，若闻心本不净，便谓性不可改，则不发净心，故说本净」。
『成实论』的思想，近于经部Su^trava^din『成实论』是不同意「心性本净」的，但对「心性本净」的教说，从应机设教──对治的为人意义，加以解说。有些人以为心是常在(住 [P74] )的；在「原始佛教」中，常心是愚痴的邪见。对治常心的邪执，所以说心是可以成为不净的。可以不净，可见心是非常了。有些人自觉得心地不净，烦恼重重，所以因循懈怠，不能勇猛的发心修行。为启发这些懈怠人的善心，所以说：自心本来是清净的，暂时为烦恼所染，为什么不自勉而发净心呢！为什么为众生说如来藏？『宝性论』举出了五项理由，第一项就是「以有怯弱心」(13)，与『成实论』「为懈怠者」说相合；也与『增支部』的「各各为人生善」相合，这应该就是说「心性本净」的根本意趣。
「心性本净」论者，并不是从义理的论究中，得出「心净」的结论；也不是大乘那样，以自己修持的体验为依据。古代的「心性本净论」者，如「分别论者」，「一心相续论者」，主要是应用世俗的譬喻，以譬喻来说明「心性本净」。如上文所引的，「一心相续论者」，举浣衣、磨镜、炼金等譬喻；「分别论者」，以铜器(垢或除垢)、日月为五事所覆、颇胝迦等譬喻。这些譬喻，如浣衣、磨镜、炼金、除铜器垢，比喻了性本清净，只是染上些尘垢，可以用浣、磨等方法来恢复本净；这是转染还净的说明。这些譬喻，有自体与外铄的「主」、「客」意义。日月为五事所覆，五事是烟、云、尘、雾、罗!7亩罗手。虽譬喻的意义相近，但以日光与阴暗相关涉，说明心与烦恼的「相应相杂」(14)，可以引申出「道与烦恼同在」的理论。颇胝迦宝sphat!ika，是「莹净通明」的，与红色等物品在一起，就会成红色等。这一譬喻，本是数论Sa^m!khya外 [P75] 道用来比喻自我与觉的(15)。『顺正理论』引用了颇胝迦喻，早一些的唯识学要典『解深密经』，也用来比喻三性的染净(16)。「心性本净」论者专凭譬喻来说明的学风，使我们想到了『如来藏经』、『大般涅槃经』(前分)的风格。古代的正理Nya^ya学派，立譬喻量upama^na-prama^n!a 、以为譬喻有成立正理的力量。在后起的论理学中，譬喻量没有成立正理的力量而被取消了，然古代以为是可以成立的，所以部分佛经广泛的应用。成立「心性本净」的譬喻，是通俗的，合于常情的，在佛法普及化的过程中，容易为人接受而日渐光大起来。然佛法立二谛，依世俗而引向胜义；立四悉檀，方便诱化，而以第一义悉檀为究极。『瑜伽师地论』立四真实，在悟入的真实以外，立「世间极成真实」，「道理极成真实」。「道理极成真实」，是从睿智的观察研究而来，与「世间极成真实」不同(17)。这犹如科学的理论，与常识的见解不同一样。「心性本净」说，始终以常识的譬喻为依据，是平易近人的，但决不是深彻的！这所以阿毗达磨论师要一再的说：「世俗法异，贤圣法异」。
心、意、识，一般是看作同名而异实的，所以综合为「心意识」一词。在经典的应用中，虽然并不严格、却也表示出每一名字的特性；这在古代阿毗达磨论师，早就注意到了。那末「心性本净」的心，有什么特殊的意义呢？心citta的特义、如古师说(18)：
1.「心是种族义。……彩画是心业。……滋长是心业」。 [P76] 2.「集起故名心。……净不净界种种差别故名为心」。
滋长、集起、种族，这些「心」的意义，都是种种的积集，依积集而有所生起。「彩画」的譬喻，也是以种种色彩，画成种种图像的意思。所以，对于种种的统一，不离种种而起的心，并不表示单一性。如三增上学中，称定学为心学。由于「定」是持心不动乱，使散乱的归于平静，于一境上，心心相续不乱，名为「心一境性」，定也就名为「心」了。后代大乘唯识学者，以心为阿赖耶识，正因为：「此识，色声香味触等积集滋长故」；「种种法熏习种子所积集故」；「由种种法熏习种子所积集故」(19)。由于这一特性，除有关认识的、执取的名为「识」，引发行为，发生诸识的名为「意」而外，经中都泛称为心，心是通泛的、总略的名词。在经中，比起意与识来，心的应用不少，但都是不加分析的。如与身相对的心，身行与心行，身受与心受，身精进与心精进，身轻安与心轻安，身远离与心远离，都是内心的通称。由于心为通称，所以『杂阿含经』卷一０(大正二‧六九下)说：
「比丘！心恼故众生恼，心净故众生净。比丘！我不见一色种种如斑色鸟，心复过是。所以者何？彼畜生心种种故色种种」。
众生的恼──杂染与清净，是以心为主导的，因心的杂染而成为杂染，心的清净而成为清净。心是种种心，一切内心作用，都是可以称为心的。如『相应部』等立十六心(他心智所知的心 [P77] )：有贪心，离贪心，有瞋心，离瞋心、有痴心，离痴心，摄心，散心，广大心，非广大心，有上心，无上心，定心，不定心，解脱心，不解脱心(20)。十六心的前六心，也许会被想象为：有贪心、离贪心等，似乎在贪、瞋、痴以外，别有心体的存在。然从摄心、散心、广大心、非广大心等而论，十六心的被称为心，到底不外乎通称。所以圣教所说的心，是表示集中的，积聚的，总略的，是种种的统一，纯属于现象论的立场。
「心」有种种统一的意义，所以在佛法的发展中，学者的解说，倾向于心的统一。一、如阿毗达磨论者的「心王」说：人心有或善或恶，或受或想或思等无数的作用，在分别的论究中，受、想等被分离出来，称为「从心而有」，「依心而起」的「心所有法」。「心所」以外的，称为心(王)──六识。分离了「心所有法」的心，近于现代心理学上的统觉作用。从种种心所而论到所依的一心(六识中的一识)，也会被误解为心体与心用。好在阿毗达磨论者不这么说、认为心与心所是同样的，只是总相知(是心)与种种别相知(是心所)的差别。二、如一心论者，引用「心遍行独行」，而以为不同的六识，只是一心的差别。三、如心性本净论者：经上说：「心极光净，客尘所染」，依世俗的譬喻，而解说为「性净而相染」。心是内在的一心，杂染或离染，而心体是清净的。佛教界倾于内在的统一，是与世间心境相应的。一般人的见解，总是这样的：说到死生相续，就想到有一贯通前死后生者的存在，否则就不能说前后延续。说到从杂染到清 [P78] 净，从系缚到解脱，就设想为必有一贯通染与净，贯通缚与脱的存在。这是世间的知见，为成立一心，或神我的意识根源。心净而有烦恼，烦恼除了而心还清净，「心」就是贯通染净的所依自体，正如洗衣的衣，磨镜的镜，炼金的金一样。以世俗譬喻而成立的「心性本净」，确是适合于世间一般的见识，而富有启发人心向善的作用。
注【8-001】『增支部』「三集」(南传一七‧四一六──四二一)。
注【8-002】『杂阿含经』卷四七(大正二‧三四二上)。「增支部」「三集」(南传一七‧四二一──四二四)。
注【8-003】『增支部』「五集」(南传一九‧二二──二六)。「相应部」「觉支相应」(南传一六上‧二八五──二八七)。
注【8-004】『增支部』「五集」(南传一九‧三二０──三二七)。『相应部』「觉支相应」(南传一六上‧三二四─ ─三三一)。
注【8-005】『增支部』「三集」(南传一七‧三三六──三四一)。
注【8-006】『随相论』(大正三二‧一六三中)。
注【8-007】『成实论』卷三(大正三二‧二五八中)。
注【8-008】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一一(大正二七‧五五中)。
注【8-009】『舍利弗阿毗昙论』卷二七(大正二八‧六九七中)。
注【8-010】拙作『原始佛教圣典之集成』(四八八──四九一)。 [P79]
注【8-011】拙作『原始佛教圣典之集成』(六七六──六八三)。
注【8-012】拙作『原始佛教圣典之集成』(七六四──七八七)。
注【8-013】『究竟一乘宝性论』卷四(大正三一‧八四０下)『佛性论』卷一(大正三一‧七八七上)。
注【8-014】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二七(大正二七‧一四一上)。
注【8-015】!2劫本幸男『心性论展开的一断面』(「印度学佛教学研究」二卷一号)。
注【8-016】『解深密经』卷二(大正一六‧六九三中)。
注【8-017】『瑜伽师地论』卷三六(大正三０‧四八六中)。
注【8-018】1.『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七二(大正二七‧三七一中)。2.『阿毗达磨俱舍论』卷四(大正二九‧二一下)。
注【8-019】『解深密经』卷一(大正一六‧六九二中)。『摄大乘论本』卷上(大正三一‧一三四上)。『成唯识论』卷三(大正三一R…
《如来藏之研究 第三章 心性本净说之发展》全文未完，请进入下页继续阅读…