第八章 学派思想泛论

　　第一节 思想分化之原因

　　僧伽以和合为本，事既六和，理则共证，顾何为佛后百年而异说蜂起耶？其原因固甚复杂也。师承有异，尊古与出新有异，文字、语言有异，上来已略及之，今请更言其余。1.圣典之存异也：如佛说三界有「无色界」，似有情可有无色者；然缘起遍三界而「名色」、「六处」不离，有情依「五蕴」、「六界」立，不言有无色者。佛弟子取舍其间，莫不融通异说，而无色界之有色与无色成诤。又如戒、定、慧三学，佛或当机抑扬，学者从而轻重之，虽无不言三学而精神则异。诸如此类，不胜枚举。和合必存异，因其所异而异之，学派乃繁兴。2.性习之各异也：多闻者与多闻者俱，持律、神通、论议者与论议者俱，佛顾而乐之。同气相感，此合彼离，事之常也。3.传说之纷歧也：「因缘」、「譬喻」、「本生 [P144] 」、「本事」、「未曾有」，凡此佛及弟子之事迹，诸天、鬼、畜之事迹，甚至世俗之传说，佛弟子每失之未能甄别。不问其为譬喻、寓言、神话，为史实，为妄说，概视为史实而求其不违于教理；传说既新新不穷，教法亦变化而莫可究诘。4.观点之不尽同也：所依之教典，所处理之问题同，以观点之异，论法之异而结论亦异。此如同一物象，可摄为不同之影片，作不同之体究。设得其当，异说不妨皆是，正不必执一以非余。然一失其正，并存适足以为病。学者出入于贯摄、简别之间，离合错综，学派日多。5.时地之有异也：时者，释尊以平淡笃实为教，一扫空谈与无义之行。佛元百年，僧众犹仍身体力行之旧。迨迦王御世，佛教并政力而隆盛，为学渐重外化，内外之诤辨日多，论理说明之要求日亟，理论乃日趋发达也。如迦王广建塔婆，而供养塔婆之是否能得大福，遂成诤论，此则与时势有关者。地则环境文化之熏染，西北山地，朴实而接触希腊、波斯之文化强；南印富想象，其文化融神秘艺术以为一；恒河流域，思想自由，夙为异学争鸣之场。佛教受环境之熏染，不无受其影响焉！6.僧制之崇高也：佛教僧团之制 [P145] ，以小区域为独立之单位(界)。于此中住者，事事依法，事事从众，来不拒(犯罪者例外)而去不留，无彼此之分。治之以众，化之以德，齐之以法，均之以利，自他共处之制，蔑以加矣！释沙门融世界僧伽为一体，而无权力统一之组织，仅有文化、道德，即精神之联系。此崇高之僧制，适宜于学德崇高之理智生活，中人以下似不及。如诤论而稍涉感情；或双方并有僧众为之支持；或一方利用军政者之权力，辄无法使其合一。佛教常有诤论数年而不得和合说戒者，亦由于此。兼之，佛教重自由、德化，不愿勉为之合。其传统精神，判是非不如得谅解，苦合不如乐离。「此僧也，彼僧也，如析金杖而分分皆金」。学派思想之分化，乃至以一颂之微而分为四部，实与此制有关。此今之言僧制者，不可不知也。

　　第二节 圣德观

　　学派思想之分化发展，如为一系一派之别别论述，不如以论题为中心而观各派离合之为当也。请先言佛陀：释尊正觉缘起之寂灭性，即人身而成佛，智极悲 [P146] 深，固有异于声闻弟子，而况凡夫？然衣、食、起、居，少、壮、衰老，以目视，以耳闻，佛在人间而犹是人也。即人而成佛，智极悲深，亦唯实现于人间而后知之。即生身而体法身，法身不离于生身，融然无碍，佛固未尝作隔别之说。佛弟子之在佛世，面对佛陀，曾无异说，然所见有浅深，不无偏以见佛相好身为见佛者。释尊之成佛，不以种族、相好、出家之生身，实以其正觉法性；是则依佛所说而行，悟佛所悟，乃真见佛之所以为佛，亦即「法身常在世间」矣！须菩提观性空而见佛；初果名初得法身；「见缘起即见法，见法即见佛」：此则如实之说，佛世之旧也。自双林入灭，遗教仅存。佛所觉法，即佛觉之而成佛者，赖文字而传，文字因得法身之名。天竺人尝谓「生身虽灭，法身尚存」，故以「缘起偈」内塔中供养，名之为法身塔。去佛渐远，学者不睹金色之身，冲淡简实之法身(圣教、实理)，难以满大众渴仰孺慕之情。尊敬之不已，而「如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际」之说起。即以生灭人间之释尊为现迹，而佛陀实为常在、遍在、全知、全能之永存；此则上座系学者所不敢苟同 [P147] 也。大众系于佛身之「不为世法所染」，释为无一而不清净，无非出世，无非无漏。故谓佛以一音遍说一切法，法无不了义；念念遍知一切法；佛无睡梦；度有情之宏愿，从无厌足也。然佛陀观之崇高，决非纯为大众系及大陆分别说系之想象成之。盖于佛元百年间植其根蘗于圣典，百年后乃新芽怒茁焉。所谓潜植其根蘗者，即「因缘」、「本生」、「譬喻」等，尤以「本生谈」为甚。「本生谈」等，经百年来之传说，或渲染失实，然其源自佛说，则诸宗共信。释尊于三阿僧祇劫中，行大行难行之菩萨道而今乃成佛。然无一处非修道之场，无一有情而不思济拔，如何成佛偏于此土？有情之苦痛方深，释尊何先自入灭？无一物不施，如何有空钵、马麦之报？历劫不杀而多所济拔，如何年仅八十，衰病相缠？不与一有情为怨，如何有魔、外之妨？常得宿命智，见燃灯佛已，自知作佛，如何从外道修无义之行？若以「本生谈」等为史实，衡以教理，则人间释尊为本体之垂化，非佛陀之实，以其视为想象，毋宁视为必至之势。反观上座系之铜鍱、说一切有等，多持旧说，然以信受「本生谈」等，即已隐植其义。不能抉择阐发菩萨 [P148] 之实道，徒知偏执声闻，宜其终无以抑大众之新潮，坐视其狂澜之泛溢，甚或转而同化也(1)！

　　大众学者所见之佛陀，既为法身常在、遍在、全知、全能之极果，自非凡常所可一蹴而跻，于是或谓「入第二僧祇即名圣者」；或谓「值迦叶时得决定道」。得决定道者，即不起欲想、恚想、害想；愿生恶趣，即随意能往，化现同类之身而济拔之。此以得决定已入圣者位，智齐阿罗汉而悲愿胜之。初得决定者尚尔，况后身菩萨乎！菩萨之因地，既历长期之圣位，十地等阶位，亦即依此建立也。说一切有系等，以佛身为有漏；一念智不遍知；威力有边际。佛陀观既不若大众学者所说之崇高，故最后身菩萨，「犹是异生，诸结未断」，犹起三想。最后身且尔，况以前乎！此则以菩萨为悲愿胜于声闻，而智证则不及，与大众系异也，大众、分别说系，不徒深化佛菩萨之圣格，即声闻之阿罗汉果，亦主决定不退，与说一切有及犊子系异。既以菩萨入圣位已，能随愿往生恶趣，则恶趣之权、实难明。以声闻之证预流果者可退，「诸预流者，造一切恶，唯除无间」，则不 [P149] 得以行为而判凡圣。阿罗汉为余所诱，犹有无知、疑惑，因他令入，则自亦不知其为凡圣。此「龙蛇混杂，凡圣交参」之精神，大众、分别说系取之。说一切有及犊子系则不然，菩萨得忍以去，不生恶道；预流决定不退；圣者有自证智，不复于四谛、三宝起疑。严凡圣之别，不容稍事混滥也。如来断障净，声闻弟子有余习，此事实也，大众系仰推如来，以声闻不断余习而抑之，渐开抑小扬大之风。声闻不断之余习，演化为无明习地与所知障，而佛菩萨所断之不共障，因之成立。上座说一切有系等不然，阿罗汉之余习，断而犹现行，非不断也(2)。总上所述以观之，大众系之于圣格，理想则崇高，行践则宽容，轻声闻而贵菩萨；思想多所启发，而言不及实。于清净大众律制之保持，势有所难，固不待大乘与密教之起也。

　　第三节 无我无常之世间

　　世间即空诸行之缘起，无明缘行，乃至生缘老死也。佛尝分别缘起及缘生， [P150] 二者虽同指十二支之因果，而以缘起为「若佛出世，若不出世，法性，法住，法界常住」。大众及分别说系，以缘起为无为法，缘生为有为法。说一切有及犊子系，则缘起亦是有为，约因果决定义，说法性、法住，非无为常住义也。缘起论因，缘生论果，是二者之别。大众系等以缘起为无为，盖就因果钩锁之必然，而推论其所以必然，必有一常住不变之理则在；因果生灭之必然，无非循此理则之必然而发现而已。缘起无为，颇近柏拉图之理型。彼以概念所知之理型，为有、为实体，知觉所知之事物，为成、为生灭；与缘起是无为、不变、实体、缘生是有为、变异、现象大同。顺此一叙无为法：有为是造作生灭法，无为是本然不生灭法，此二摄一切尽。说一切有系及犊子系，唯三无为：一、「择灭」，诸有漏法，以智慧简择之力，离烦恼系缚而得灭；此灭虽就所灭言，而意指不生灭之实体。二、「非择灭」，则有为法之不复现起，非慧力之简择使然，但由缘阙。如此时本有鼻根嗅香引发鼻识之可能，然以专心色境，此鼻识不生。一切法在生灭中，此鼻识即永无现起之可能；以后鼻识生时，迥非此时可起之旧矣。三、「虚 [P151] 空」，不藉因缘，本自存在之无碍性，而为有碍色法之于中生灭者，与近人之说以太大同。惟此虚空，亦有不许其为无为者。大众分别说系立九无为，而三说互异。大众等四部及化地部，于三无为及「缘起无为」外，立「圣道支性」无为。八正道之能离染而脱生死，称古仙人之道，亦应有其必然之理性，常住不变者在。化地部又立「善法真如」、「不善法真如」、「无记法真如」三者；盖谓善之所以善，不善之所以不善，并有真实不变之理性。三性之现象虽差别，而三性之真实不变易性，是善。又立「不动」，指四禅以上离苦乐而显之不动体。大众部等不立三性及不动，而立「空无边处」、「识无边处」、「无所有处」、「非想非非想处」四无为。空无边之空，即虚空。厌色界质碍物之粗障，欣虚空之净妙。无边空观成，断生色之烦恼，离色界质碍而显者，即无为，为有情心…

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