第八章 學派思想泛論

　　第一節 思想分化之原因

　　僧伽以和合爲本，事既六和，理則共證，顧何爲佛後百年而異說蜂起耶？其原因固甚複雜也。師承有異，尊古與出新有異，文字、語言有異，上來已略及之，今請更言其余。1.聖典之存異也：如佛說叁界有「無色界」，似有情可有無色者；然緣起遍叁界而「名色」、「六處」不離，有情依「五蘊」、「六界」立，不言有無色者。佛弟子取舍其間，莫不融通異說，而無色界之有色與無色成诤。又如戒、定、慧叁學，佛或當機抑揚，學者從而輕重之，雖無不言叁學而精神則異。諸如此類，不勝枚舉。和合必存異，因其所異而異之，學派乃繁興。2.性習之各異也：多聞者與多聞者俱，持律、神通、論議者與論議者俱，佛顧而樂之。同氣相感，此合彼離，事之常也。3.傳說之紛歧也：「因緣」、「譬喻」、「本生 [P144] 」、「本事」、「未曾有」，凡此佛及弟子之事迹，諸天、鬼、畜之事迹，甚至世俗之傳說，佛弟子每失之未能甄別。不問其爲譬喻、寓言、神話，爲史實，爲妄說，概視爲史實而求其不違于教理；傳說既新新不窮，教法亦變化而莫可究诘。4.觀點之不盡同也：所依之教典，所處理之問題同，以觀點之異，論法之異而結論亦異。此如同一物象，可攝爲不同之影片，作不同之體究。設得其當，異說不妨皆是，正不必執一以非余。然一失其正，並存適足以爲病。學者出入于貫攝、簡別之間，離合錯綜，學派日多。5.時地之有異也：時者，釋尊以平淡笃實爲教，一掃空談與無義之行。佛元百年，僧衆猶仍身體力行之舊。迨迦王禦世，佛教並政力而隆盛，爲學漸重外化，內外之诤辨日多，論理說明之要求日亟，理論乃日趨發達也。如迦王廣建塔婆，而供養塔婆之是否能得大福，遂成诤論，此則與時勢有關者。地則環境文化之熏染，西北山地，樸實而接觸希臘、波斯之文化強；南印富想象，其文化融神秘藝術以爲一；恒河流域，思想自由，夙爲異學爭鳴之場。佛教受環境之熏染，不無受其影響焉！6.僧製之崇高也：佛教僧團之製 [P145] ，以小區域爲獨立之單位(界)。于此中住者，事事依法，事事從衆，來不拒(犯罪者例外)而去不留，無彼此之分。治之以衆，化之以德，齊之以法，均之以利，自他共處之製，蔑以加矣！釋沙門融世界僧伽爲一體，而無權力統一之組織，僅有文化、道德，即精神之聯系。此崇高之僧製，適宜于學德崇高之理智生活，中人以下似不及。如诤論而稍涉感情；或雙方並有僧衆爲之支持；或一方利用軍政者之權力，辄無法使其合一。佛教常有诤論數年而不得和合說戒者，亦由于此。兼之，佛教重自由、德化，不願勉爲之合。其傳統精神，判是非不如得諒解，苦合不如樂離。「此僧也，彼僧也，如析金杖而分分皆金」。學派思想之分化，乃至以一頌之微而分爲四部，實與此製有關。此今之言僧製者，不可不知也。

　　第二節 聖德觀

　　學派思想之分化發展，如爲一系一派之別別論述，不如以論題爲中心而觀各派離合之爲當也。請先言佛陀：釋尊正覺緣起之寂滅性，即人身而成佛，智極悲 [P146] 深，固有異于聲聞弟子，而況凡夫？然衣、食、起、居，少、壯、衰老，以目視，以耳聞，佛在人間而猶是人也。即人而成佛，智極悲深，亦唯實現于人間而後知之。即生身而體法身，法身不離于生身，融然無礙，佛固未嘗作隔別之說。佛弟子之在佛世，面對佛陀，曾無異說，然所見有淺深，不無偏以見佛相好身爲見佛者。釋尊之成佛，不以種族、相好、出家之生身，實以其正覺法性；是則依佛所說而行，悟佛所悟，乃真見佛之所以爲佛，亦即「法身常在世間」矣！須菩提觀性空而見佛；初果名初得法身；「見緣起即見法，見法即見佛」：此則如實之說，佛世之舊也。自雙林入滅，遺教僅存。佛所覺法，即佛覺之而成佛者，賴文字而傳，文字因得法身之名。天竺人嘗謂「生身雖滅，法身尚存」，故以「緣起偈」內塔中供養，名之爲法身塔。去佛漸遠，學者不睹金色之身，沖淡簡實之法身(聖教、實理)，難以滿大衆渴仰孺慕之情。尊敬之不已，而「如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際」之說起。即以生滅人間之釋尊爲現迹，而佛陀實爲常在、遍在、全知、全能之永存；此則上座系學者所不敢苟同 [P147] 也。大衆系于佛身之「不爲世法所染」，釋爲無一而不清淨，無非出世，無非無漏。故謂佛以一音遍說一切法，法無不了義；念念遍知一切法；佛無睡夢；度有情之宏願，從無厭足也。然佛陀觀之崇高，決非純爲大衆系及大陸分別說系之想象成之。蓋于佛元百年間植其根蘗于聖典，百年後乃新芽怒茁焉。所謂潛植其根蘗者，即「因緣」、「本生」、「譬喻」等，尤以「本生談」爲甚。「本生談」等，經百年來之傳說，或渲染失實，然其源自佛說，則諸宗共信。釋尊于叁阿僧祇劫中，行大行難行之菩薩道而今乃成佛。然無一處非修道之場，無一有情而不思濟拔，如何成佛偏于此土？有情之苦痛方深，釋尊何先自入滅？無一物不施，如何有空缽、馬麥之報？曆劫不殺而多所濟拔，如何年僅八十，衰病相纏？不與一有情爲怨，如何有魔、外之妨？常得宿命智，見燃燈佛已，自知作佛，如何從外道修無義之行？若以「本生談」等爲史實，衡以教理，則人間釋尊爲本體之垂化，非佛陀之實，以其視爲想象，毋甯視爲必至之勢。反觀上座系之銅鍱、說一切有等，多持舊說，然以信受「本生談」等，即已隱植其義。不能抉擇闡發菩薩 [P148] 之實道，徒知偏執聲聞，宜其終無以抑大衆之新潮，坐視其狂瀾之泛溢，甚或轉而同化也(1)！

　　大衆學者所見之佛陀，既爲法身常在、遍在、全知、全能之極果，自非凡常所可一蹴而跻，于是或謂「入第二僧祇即名聖者」；或謂「值迦葉時得決定道」。得決定道者，即不起欲想、恚想、害想；願生惡趣，即隨意能往，化現同類之身而濟拔之。此以得決定已入聖者位，智齊阿羅漢而悲願勝之。初得決定者尚爾，況後身菩薩乎！菩薩之因地，既曆長期之聖位，十地等階位，亦即依此建立也。說一切有系等，以佛身爲有漏；一念智不遍知；威力有邊際。佛陀觀既不若大衆學者所說之崇高，故最後身菩薩，「猶是異生，諸結未斷」，猶起叁想。最後身且爾，況以前乎！此則以菩薩爲悲願勝于聲聞，而智證則不及，與大衆系異也，大衆、分別說系，不徒深化佛菩薩之聖格，即聲聞之阿羅漢果，亦主決定不退，與說一切有及犢子系異。既以菩薩入聖位已，能隨願往生惡趣，則惡趣之權、實難明。以聲聞之證預流果者可退，「諸預流者，造一切惡，唯除無間」，則不 [P149] 得以行爲而判凡聖。阿羅漢爲余所誘，猶有無知、疑惑，因他令入，則自亦不知其爲凡聖。此「龍蛇混雜，凡聖交參」之精神，大衆、分別說系取之。說一切有及犢子系則不然，菩薩得忍以去，不生惡道；預流決定不退；聖者有自證智，不複于四谛、叁寶起疑。嚴凡聖之別，不容稍事混濫也。如來斷障淨，聲聞弟子有余習，此事實也，大衆系仰推如來，以聲聞不斷余習而抑之，漸開抑小揚大之風。聲聞不斷之余習，演化爲無明習地與所知障，而佛菩薩所斷之不共障，因之成立。上座說一切有系等不然，阿羅漢之余習，斷而猶現行，非不斷也(2)。總上所述以觀之，大衆系之于聖格，理想則崇高，行踐則寬容，輕聲聞而貴菩薩；思想多所啓發，而言不及實。于清淨大衆律製之保持，勢有所難，固不待大乘與密教之起也。

　　第叁節 無我無常之世間

　　世間即空諸行之緣起，無明緣行，乃至生緣老死也。佛嘗分別緣起及緣生， [P150] 二者雖同指十二支之因果，而以緣起爲「若佛出世，若不出世，法性，法住，法界常住」。大衆及分別說系，以緣起爲無爲法，緣生爲有爲法。說一切有及犢子系，則緣起亦是有爲，約因果決定義，說法性、法住，非無爲常住義也。緣起論因，緣生論果，是二者之別。大衆系等以緣起爲無爲，蓋就因果鈎鎖之必然，而推論其所以必然，必有一常住不變之理則在；因果生滅之必然，無非循此理則之必然而發現而已。緣起無爲，頗近柏拉圖之理型。彼以概念所知之理型，爲有、爲實體，知覺所知之事物，爲成、爲生滅；與緣起是無爲、不變、實體、緣生是有爲、變異、現象大同。順此一敘無爲法：有爲是造作生滅法，無爲是本然不生滅法，此二攝一切盡。說一切有系及犢子系，唯叁無爲：一、「擇滅」，諸有漏法，以智慧簡擇之力，離煩惱系縛而得滅；此滅雖就所滅言，而意指不生滅之實體。二、「非擇滅」，則有爲法之不複現起，非慧力之簡擇使然，但由緣阙。如此時本有鼻根嗅香引發鼻識之可能，然以專心色境，此鼻識不生。一切法在生滅中，此鼻識即永無現起之可能；以後鼻識生時，迥非此時可起之舊矣。叁、「虛 [P151] 空」，不藉因緣，本自存在之無礙性，而爲有礙色法之于中生滅者，與近人之說以太大同。惟此虛空，亦有不許其爲無爲者。大衆分別說系立九無爲，而叁說互異。大衆等四部及化地部，于叁無爲及「緣起無爲」外，立「聖道支性」無爲。八正道之能離染而脫生死，稱古仙人之道，亦應有其必然之理性，常住不變者在。化地部又立「善法真如」、「不善法真如」、「無記法真如」叁者；蓋謂善之所以善，不善之所以不善，並有真實不變之理性。叁性之現象雖差別，而叁性之真實不變易性，是善。又立「不動」，指四禅以上離苦樂而顯之不動體。大衆部等不立叁性及不動，而立「空無邊處」、「識無邊處」、「無所有處」、「非想非非想處」四無爲。空無邊之空，即虛空。厭色界質礙物之粗障，欣虛空之淨妙。無邊空觀成，斷生色之煩惱，離色界質礙而顯者，即無爲，爲有情心…

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