..续本文上一页。依经中说，不但见佛，也与佛问答，他说：应发愿往生西方极乐世界。后来，得般舟三昧的，就于定中观察自己并没有到西方去，阿弥陀佛也并没有来，自己所见所闻的，只是唯心所现。我举这个例子，最容易明白。修定的，或修般舟三昧，念阿弥陀佛的，初修习时，系念的相现起，起初相是不分明的，动摇的，那是因为心不定；等到你心定了，眼睛也不再动的时候，相也明显、不动了。如阿弥陀佛，『相好光明无等伦，白毫宛转五须弥，绀目澄清四大海……』。这境界太广大了，初学不易成就，可观阿弥陀佛像。如佛像──紫金色，白毫相等，一一分明，能放光，会说话，那是已到达定境。
佛法中有不净观，静观死尸的相，慢慢变色，青瘀，腐化，流脓血，末后 [P240] 仅存白骨。像这种不净相，如修习到不净相现前，清清楚楚的见到相，甚至于见到处处是不净相。这就是依不净观而得定。
凡定心成就，都会现起定境(随定的差别而不同)，名为影像。佛在解深密经中，给弥勒菩萨说的极清楚：『由彼影像唯是识故。善男子！我说识所缘，唯识所现故。……此中无有少法，能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。……如是此心生时，相似有异三摩地所行影像显现』。所以诸等引前所现的，都是三摩地行境，「现彼影像故」。
定心所现境，是确实有作用的，如修得火光三昧，望去会有一片火光。修水三昧成就的，别人到他住处，会见到一房子的水。这种境界，都是三摩地行境，是从定心所现的影像。
散心分别的人，要使他知道唯心所现，好像很难，要用种种推理去了解。如修禅定而有成就的，观什么能在观心上现前。如修青一切处，见一切都是青的；黄一切处，见一切都是黄的。成就禅定的，容易悟入一切境界唯心所现， [P241] 以一切是随心而转的。如禅定力深，心力强，更容易悟解此义。唯识学成立唯心所现的理证中，就有以瑜伽师修行境界随心而转，来证明唯心所现的。唯识学，不是为了学理，而是佛弟子的修习定、慧，从经验中发现来说明的。一切所取境，唯是心识所现，为了说明此理，所以特别以等引、非等引境界，来说明都是唯识所现。上来所说生死依止的共与不共，说明所取的境，唯识所现，所以所取境义，是非有，不可得的。现在要进一步说，能取也不可得，如颂所说：
以所取若无，亦无似能取。由此亦成立，无似能所取。
一切境界都是唯心所现的，一切境界离心不可得；一切境界不可得，那就唯是心识了，这个心总是实有的了！然依唯识说，『以所取若无，亦无似能取』。「所取」的境如不可得，「能取」识也就不可得了。一切境界，唯识所现，为什么没有所取境，能取心也不可得呢？其实，心与境，从来是不能分离而有的。要知道心识起来时，心里决定现起那境像，心识是不可能没有认识对象 [P242] 的。所以平常说我们什么都不想，这话是不通的。因为有心必有境像，觉得什么都不想，这什么都没有，就是心的境像了。否则，就是昏睡，分别心也不起了。换言之，有能取，一定有所取；如没有所取，那一定没有能取。所以说，心境从来是不能分离而有的。佛法中，小乘也是这样说的。当境界生起，一定有心缘于境界的；心生起时，境界是心的缘──所缘缘。所以，心与境，要起就一起起，不起就都不起。若依中观家说：心境是因缘所生的，也是『离心无境，离境无心』的。唯识学在方法上，有他的不同处。先说以虚妄分别有，有能取识，所取依能取而现，所以所取境不可得。进一步说，如没有所取的境，能取心也不可得。所以说：「由此亦成立，无似能所取」。如没有似所取，也就没有似能取，能取、所取，都只是虚妄显现。
空宗与唯识宗，有一根本不同处。唯识学一定要这么说：所取的境界不可得，因为一切都是内识所现的；有识无境(尘)，正是唯识学的特色。然进一步说，如境界非实有，能取也不可得，这就进入能取、所取都不可得，显示无 [P243] 二、无别的真如法性。这一层次，真谛三藏解说为方便唯识与真实唯识。空宗依因缘所生法显平等空性：心是因缘所生，境也是因缘所生；如说空，心也空，境也空；如说有，心也有，境也有，保持心境同等的立场。可以说，这是菩萨们说法的方式不同，虽在胜义中，心境并冥，都不可得，而在世俗安立中，或出发于境依心立，或出发于心境更互缘起而有，引出宗派的各别。唯识学出发于依识有境的立场，所以说境空心有。到了能取所取都不可得时，也是说识寂、识不起、识不现，却不说心是空的。如说境空故心也空，就觉得这是恶取空，因为不能成立一切法了。
唯识宗成立唯识的层次，也就是修唯识观的次第，达到无二无别的，平等真如法性。弥勒菩萨在辨中边论中，说得还要清楚，如说：『以识有所得，境无所得生』。那是说，由于虚妄分别识有，所以知道境是不可得的。『依境无所得，识无所得生』：那是说，由于境不可得，所以识也不可得了。『由识有得性，亦成无所得，故知二有得，无得性平等』：心不可得，境不可得，似有 [P244] 能取所取──心境二者，在无得平等性中，是无二无别的。上面所说的，就是悟入虚妄分别无相的方便。楞伽经立四种禅，也是这一意义。四种禅中，第一名愚夫所行禅；这是外道、小乘的禅观。第二名观察义禅，就是观一切境相(义)不可得。如观境不可得，心也不可得，现起平等空性相，是第三缘真如禅。因缘真如空无性相，有空相在，还不是真知真如，等到空相也不起了，超越能所一切相，才是真实悟入真如，就是第四如来禅。凡是说唯心(识)的，从初修到悟入，都有这样层次的。
然由无始来，等起而成立，二取悉非有，亦善成立故。
这里引起一问题，既然所取不可得，故能取也不可得，心境都非实有，为什么众生生出来就有心识作用，而且有心同时就有境，永久是心境相对而起呢？依佛法说：「然由无始来，等起而成立」。先后引起，名为等起。先如此，后如此，如生死不得解脱，以后还是如此，这名为等起。我们前念起时，有心也有境，后念起时，还是有心、有境；死了以后再生时，还是有心、有境。永 [P245] 久是有心、有境。所以说，从无始以来，一向如此。心生时，自然而然的，似现能所二取，是由无始以来就这样的。佛说无始以来，始是开始，佛不是说最初如此。生活在虚妄分别之中，生活在一个时间观念中。我现在这样，前生还是这样，前前生还是这样。起初为什么会这样？佛不说最初是怎样的，因为在时间观念中，求开始是不可得的。所以论到最初，释迦牟尼佛是『无记』，不加答复的。无始以来，一向如此。现在应把握现实，去解决生死问题。如说最初如何如何，那是神教而不是佛法了。为什么我们现起能取所取？简单说：无始以来一向如此，一向是不起则已，起则有心、有境，前后等起相续，所以现在也是如此。
我们心起时，有能取、所取，有心、有境，一向如此，怎么知道「二取悉非有」呢？心起时，就有所取相现，由于不知境依心生，不知唯识所现，在能取所取关涉时，认为是心外有境的，起种种执着──遍计所执性。分别执着时，留下一种力量，就是能取、所取的潜能──遍计所执种子。这是从执着心外 [P246] 有境而来的，所以能取、所取种子，依缘而现起时，能取心中就有所取相现。这样的依现起而执着，依执着而熏习，引起后后的现行，从无始来一直到现在，生死轮回，永久如此如此。既是如此，解悟二取的非实有的道理，也能「善(巧)成立」了。因为我们心起时觉得这能取、所取是各别的实有性，所以会熏习为种子。虽然虚妄现起，却好像心、境都实在是有；如知道非实有的，就不起执着，不会熏成遍计所执种子。熏习的力量，愈来愈微薄，终于到达二取都不现的实证。举例说，如知道自己在走路、坐下，或说话的态度不太好，能知道就会注意改正，过了一个时候，更正了，不再会有不好的态度了。所以，不知道，会一切一切的一直下去；如知道了所取、能取非实有的话，就可以达到解脱。能达到能取、所取不可得，就因为能取、所取是虚妄分别，实义是没有的。依唯识现，成立生死流转，也就依唯识现，所取非有，能取也非有，观二取都非有，而通达法性。
上来依生死法，明六相，了达虚妄分别，悟入法性。法性的意义，如下所 [P247] 说。
2 辨涅槃
(一) 标列 由六相悟入，法性为无上：谓相、与依处，抉择、及触证，随念、并悟入，到达彼自性。
已说生死、法事，以下说涅槃、法性。通达悟解法性，是依于正方便的，本论也以「六」种「相」，为「悟入法性」的「无上」方便。六相为：一、相，二、依处，三、抉择，四、触证，五、随念，六、悟入到达彼自性。
一、「相」──是义相，法性的义相。
二、「依处」──依什么而能够渐渐的悟入法性？如生死的流转不息，要有所依止，所依共，所依不共，就是这…
《华雨集第一册 三 辨法法性论讲记》全文未完，请进入下页继续阅读…