3须菩提知诸天子心中复作是念，语诸天子言：幻如人，人如幻乎，我呼须陀洹 ，斯陀含，阿那含，阿罗汉，辟支佛道悉如幻，正使佛道我呼亦如幻，诸天子语须菩提，乃至佛道亦复呼如幻，须菩提言，乃至泥洹亦复如幻：……设复有法出於泥洹，亦复如幻，何以故
幻人泥洹赐如空无所有。(同右·页四三O上)
4泥洹虚空无所有，菩萨随般若波罗蜜教当如是。(同右·页四七O中)是时世有佛，名昙无竭阿祝竭罗佛般泥洹以来甚久，……是时化佛语萨陀波伦菩萨，受我所教法，悉当念持之，诸经法本无恐惧，本净无端诸住，诺经法一切无所里碍，本端无所因住，诸经法本无所因端绪无所说住，诸经法无所说教，如虚空无形，本无端绪，如泥洹无有异。诸经法如泥洹无有异，无所从生，无形住。(同右·页四七一上、中)
5昙无竭菩萨报言：空本无所从来，去亦无所至，佛亦如是，……萝中人本无所从来，去亦无所至，佛亦如是，泥洹本无所从来，去亦无所至，佛亦如是。……譬如梦萝中与女人通，视之本无，般若波罗蜜亦本无如是，所名本无，般若波罗蜜亦本无如是，阿罗汉，泥洹空无所生，般若波罗蜜亦无所生如是。(同右·页四七三下、四七五上)
6贤者欲知成佛身，如是无有形，亦无有着，因缘所生，世世解空，习行空，一切生死无，死生为因缘，佛智悉晓，本无死生，本亦无般泥洹者。(同右·页四七六下)
以上是《道行般若经》中所能找出的有关涅槃观念的几则经文，我们现在就以这几则经文作一分析，其他较晚译出的般若经文，与涅槃有关者，我们亦尽量引出或录在注释中补充，备作参考。以求对般若的涅槃思想作一完整的认识。
上述六则经文，从上下连接涅槃的语气看，大致可以分为两层意义，一层是与原始、部派佛教有关的，顺着从前的用法含义而沿引下来。这是认为涅槃有可取的，也是与生死烦恼相对待的，如二乘人之求证涅槃，或如阿罗汉、辟支佛所般之无余涅槃，这是求道者的终极理想，也是传统佛教开示众生所要追求的最後目标。如云：菩萨摩诃萨心念如是，我当度不可计阿僧只人，悉令般泥洹，如是般泥洹，是法无不般泥洹一人也。菩萨的誓愿，是要为一切众生解脱痛苦的，解脱痛苦，就是令其般入涅槃。这是非常简单明了的。「我当度不可计阿侩只(AsaImkhYa，意译就是无数或无央数。)人悉令般泥洹」，正是菩萨的发心。但此处的泥洹(涅槃)是什么意思呢
不用说，和根本佛教、原始佛教、部派佛教的涅槃意义，是没有什么差别的。是解脱後的境界，是了蜕生死後的大休歇处。可是问题是，这与菩萨本身又有什么关联呢
他发心度脱一切众生，令其悉皆般入涅槃，而自身是否般入涅槃呢
如果苦厄尽，就是般入涅槃，那么菩萨在行般若波罗蜜的过程中，度一切苦厄的行持中，是否自身的苦厄已尽，是否自身已入涅槃
如果没有，他何能度脱他人，又何能知涅槃之安稳
如果他已入涅槃，又怎能住於涅槃而起悲心，行持救度众生之道
这两层意义如无适切的解说，则湼盘与菩萨，与般若都不相干，涅槃的意义也就止於原始、部派佛教解说中的空义了。大乘的新佛教，也就毫无实质的、新观念的涅槃可言了。可是揆诸大乘经典的事实，又不尽然，那么若从与大乘相应，与菩萨相应这含义来看般若的涅槃，那这涅槃的意义又是什么呢
这且从上引的第一、三、四、五、六节说起。
复次舍利弗，萨芸若不受，何以故
菩萨不当持想视萨芸若……亦不於外痛痒思想生死识余处见慧，亦不於余处脱，以学成就佛。了知从法中以脱去，谓法等一泥洹，菩萨莫作是行，莫内外视法，吁与般若波罗蜜等，一切无所受、无所从、谁得法、无所持、无所收，亦无所泥洹想。
这里所谓的萨芸若，就是梵文的Sarvajnata，鸠摩罗什的译音是：萨婆若(多) ，译意便是「一切智」 。这是菩萨对诸法存在所观察的根本智慧。此智慧不仅是菩萨具有，二乘人亦具有，但菩萨却於此不「受」 ，受是受取，亦即是不着的意思。菩萨不执着一切智，意思就是虽具有而不执着，为什么不执着，经文的顺序是：「菩萨不当持想视萨芸若，……亦不於外痛痒思想生死识余处见慧」。不当持想视萨芸若，萨芸若不是有迹有踪可寻的，不能持「想」看做或看到萨芸若，就是於「外痛痒思想生死余处」(即五蕴余处意)亦不能看到萨芸若(见慧)。萨芸若不是有相可见的东西，因此於「想」处五蕴中求，或於五蕴外处求，都是不可得的。萨芸若如此，解脱亦是如此，进而就与诸法平等性的泥洹亦如此。菩萨要在此种紧要处观行、观法。事实上，一切法也是无所受无所从的，没有得法者，也没有法可持可收，甚至连泥洹想也不可得，这才是所行的般若波罗蜜多。菩萨的涅槃观，也就在这般若波罗蜜多的行法中一样，是不可着也不可取的。菩萨不能於五蕴处取着萨芸若，也不能於中道处取般泥洹。那么这样的泥洹观念，也就不是原始的沙门四果所取的有余无余涅槃果法，也不是独觉、辟支佛等所取的不受後有，烦恼皆尽的涅槃果了。不过这一则经文，在语义上还不够十分突显涅槃的无所得无所有义，就如般若、菩萨法一样。但在第三、第四两则中，就十分清楚显示出来了。如第三则的：圣位如幻，佛道亦如幻，於是须菩提言，「乃至泥洹亦如幻」 ，不只泥洹如幻，还进一步说，假如有法超出於泥洹，「亦复如幻」。这就充分说明了一切法性平等，不论是有为法、无为法，在菩萨境界的层次上，皆如幻化虚空一般。在这则经文中，特别用「幻人」一词来做比喻，世间一切皆如幻人，幻人所作不问是高是下，是有是无，或是圣是凡，最後终归一种真相，那就是「幻本空无」 。经文中回答何以「复如幻」的时候，很直截地说：「幻人泥洹赐如空无所有」这也就指出涅槃的实义了。幻人本无生死，又何来涅槃，假如幻人也有生死，那涅槃也只不过是幻化的涅槃。幻化的涅槃又那能实在
那能取着
不实在，不能取着，这不是「空无所有」是什么
菩萨以般若智透视这一切，因此，二乘人的涅槃，一到了(菩萨)这个境地，便成了「空无所有」「空无所执」了，反过来说，也唯有「空无所有」 ，「空无所执」的境界，才是菩萨的涅槃境界，也就是般若经中的涅槃观念。这也是由原始佛教、部派佛教转入大乘初期，第一次揭示出来的涅槃观念。与般若、菩萨相应的一个观念。
「空本无所从来，去亦无所至，佛亦如是；泥洹本无所从来，去亦无所至，佛亦如是。」(大正八·页四七三下)这是更贯通经旨的一连串的道出诸法的本然，菩萨依止的观照。在般若的空义中，何法有所从来，去亦有所至呢
一切本然性空，悉如梦中人一样。这就是因缘所生法，依般若义言，凡因缘所生者，皆无自性，无自性者即是空性。有漏法如此，无漏法亦然。事实上，世间若无「有漏法」 ， 「无漏法」也无从安立。此所以前引的第六则中便云：「一切生死无，死生为因缘，佛智慧悉晓，本无死生，本亦无般泥洹者。」这就更直爽地表明了般若的涅槃大义。涅槃原为了脱生死而立，生死是因缘法，因缘法中本无生死，生死既然本无，那里又有泥洹可入，这就是大小乘之差别，小乘有实有的涅槃观念，有有余依和无余依的可取。可是一转到大乘的般若空义，那涅槃也就在大乘的空义中消逝了。这样的涅槃观，你也可以说，是完全否定了涅槃，也等如取消了涅槃，换言之，等如说般若经里没有涅槃观，或者更具体说，般若经否定了佛教原有的涅槃思想，或者说不承认有「涅槃」这回事，涅槃本是「空」 ，是「幻」 ，是「无所有」 ，这不是不承认有涅槃这么回事了么
然而问题是，既然这样，那又为什么菩萨发心要度脱一切苦厄， 「悉令一切众生般入涅槃一呢
这岂不是两相矛盾吗
不错，从表面看起来，的确如此，但若深入般若经义後，也就知道这却正是般若经里表达思想的一大特色，以否定的方式再作肯定，原是般若辩证的特色，这在比八千颂般若较晚出的《能断金刚经》般若，更将此一辩证方式化成了一种公式，如云：「佛说波罗蜜，即非波罗蜜，是名波罗蜜。」这固是一否定式的肯定，亦为现代学者所称为的「即非」辩证法⑾，但事实上了解了诸法因缘义後，也的确只有这种表达方式，才能说明一切事物存在的实相。根据上面所指陈的来说，我们要说明为什么「涅槃是空、是幻、是空无所有」 ，何以又要「悉令众生般入涅槃」 ，那也就是说从众生身边看，有苦有厄，有生有死，这是众生见，凡夫见，世间见，有漏见，因缘见。也就必然的要度尽一切众生，悉令般入涅槃，但若从法性边看，诸法性净，诸法性空，那生死之相何在
苦厄之相何在
涅槃之相又何在呢
这是佛见，般若见，菩萨见，无漏见。由是可知，生死与涅槃，原只是一法见法执，我见我执而已。并不真有一涅槃城可期，一生死相可尽。不过梦幻体虽无，而幻象宛然仍在。只是此一梦幻在凡夫边，众生边，甚至二乘人边不易勘破，故《道行般若》尽管已显示为大乘经典，亦仍然保有为二乘人而设的涅槃观念在，故亦须强调悉令一切众生般入涅槃。但一回到般若的立场，那涅槃观念，就同时相应了般若的深义，是如「梦」如「幻」 ，是「空无所有」了。假如我们再进一步结合《金刚般若波罗蜜经》所说的：「所有一切众生之类……我皆令入无余涅槃而灭度之，……实无众生得灭度者。何以故
若菩萨有我相人相众生相寿者相，即非菩萨。」了知此种灭度之而又实非灭度。那就真正了解般若的涅槃实义了。「凡所有相，皆是虚妄。」只要不从相，下从色、声、味、触等诸境取着涅槃，那么这也就是正确的涅槃了。一种无所得无所有，说是第一波罗蜜，即非第一波罗蜜的般若空义的大乘涅槃。同时也可说这就叫做「菩萨的涅槃」。在历史的发展上，它却是印度佛教初期展开的大乘涅槃，或初期大乘经典的涅槃思想。
注释：
①关於此点，东西学者论述的很多，可参考宫本正尊编辑的《大乘佛教成立史的研究》，山田龙城的《大乘佛教成立史论序说》，西义雄的《初期大乘佛教研究》及平川彰的《初期大乘佛教研究》等书。
②大乘佛教的兴起，在现代学者们的考察下，共同承认是以菩萨观念为催生的，并且都指出是以在家众为中心的，平川彰氏的研究更指出，是一群崇敬塔信仰的在家集团而掀起的菩萨运动。见平川彰氏的《初期大乘佛教研究》第六章。这就是以纯粹探究释迦根本精神的一群菩萨集团。
③除注①所引诸氏著作系关系此一阶段之研究，此外尚有西义雄氏的《原始佛教於般若研究》 ，梶芳光运的《原始般若经研究》，干泻龙祥的Scvikda—mrami-pariprOCha praina PaTanDita，Sctra Edited With An IntrOdUCtOrYESSaY,KYUShU UniverSitY,FUkUOka 1958. N· Dutt 的：ASpeCt of MAHAYXNA BUddhiSm and itS Rdation toHINAYXNA LOndOn,1930.
④孔慈(Edward Conze)对於般若之研究，可称为当代西方之权威，孔慈除了着有The praj6a paramita hterature和《八千颂般若经索引》。尚有：SdectedSayingS trOmtheperteCtiOn OfWiSdOm，LOndOn-1955。等书。干泻龙祥氏则早在大正时代(大正十四年)，一九二五年就发表了《般若经诸问题》，论究了般若经的发展过程和初期大乘经典兴起的情形，其最着名之代表著作《本生经论研究》，对此亦有甚多讨论。孔慈与干泻龙祥二氏在般若的构成过程上，有甚多相同的意见，尤其对《八千颂般若》，都主张接近最早期之般若经型。
⑤见梶山雄一氏所释《八千颂般若经》1三四二页(解脱篇)。(日本中央公论社《大乘佛典》2。)
⑥此处参考了梶山雄一氏新译《八千颂般若经》的解说意见。
⑦正如大慈菩萨的发愿偈所谓：「众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。虚空有尽，我愿无穷。」 (见(禅门日诵礼佛发愿文)所引)弛是那么永远无穷。永远无尽的踏着弛的誓愿走下去。此外如普贤菩萨的十二大愿，法藏菩萨的四十八愿，……在在都给了我们莫大的启示，显露了菩萨精神的特别意义。
⑧在我国通俗的「菩萨」观念中，菩萨和神是一样的，是神秘的，也是神而不可测的。一般人拜菩萨，也就如同拜「神」 一样，求保佑、求平安，甚至求发财。观世音菩萨在中国社会的演变中，不仅是救苦救难的救世象徵，也是千万妇女在不孕时唯一能祷告的「送子圣母」 。至如神奇莫测，威灵赫赫，更是一般人所想像的「菩萨的属性」 ，「其实在经典里根本就没有这回事。假如用「开士」或「伟大之上」作通常称呼，就无法演化到如此的神秘或神奇、神话了。此所以文字语言的模糊性，最易带引观念也跟随着变动和模糊。
⑨《法华经·方便品》云：「诸佛世尊，唯以一大事因缘故出现於世。」此一大事因缘是什么
经云：「诸佛世尊，欲令众生开佛知见，使得清净故出现於世，欲示众生佛之知见，故出现於世。欲令众生悟佛知见，故出现於世，欲令众生入佛知见道，故出现於世。」 (大正N0．二六二·页七上)佛之知见是什么
就是解脱知见就是觉悟，就是一切智，一切种智。佛欲令一切众生解脱而出世，如无菩萨此种付诸行动的觉他精神，大乘精神，则何以能表达出释迦佛陀此一出世的伟怀。
⑩《放光般若经·了本品》中有云：「譬如鸟飞虚空，无有足迹，菩萨义者亦如是。」此正说明了菩萨利生的心怀。虽令一切众生灭度之，而实无一众生灭度。宗门下常所称引的「如鸟行空，了无痕迹」 一语，正是体悟般若此一无相的菩萨行持也。
⑾日本学者如西田几多郎、铃木大拙等对《金刚经》的「佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜」 ，此种「是什么即非什么是名什么」的论证精神，即称做「即非」的论理学，是一当体(即物)遮拨的辩证法，认为是般若学的一大特徵，远非其他论理辩证者可比。
《涅槃思想研究 第三章 大乘经典的涅槃思想》全文阅读结束。